Voraus

Um den in der Ausgabe FA! #14 veröffentlichten Artikel „Zum antideutschen Kommunismus“ [1] hat es heftige Kontroversen (auch in der Redaktion) gegeben. Insbe­son­dere gewisse etablierte Positionen der Leip­ziger „Radikalen Linken“ haben dem Artikel, Autor und der ganzen Redaktion „Hard­core-Antisemitismus“ und „Entnazifizierung“ [2] vorgeworfen. Vor allen Dingen, nachdem die Redaktion einer „von Falko (aus dem conne island)“ erfolgten Aufforderung zur sofortigen Distan­zie­rung nicht Folge leistete und sich wei­ter­hin hinter die inhaltliche Stoßrich­tung des Artikels stellte [3]. Dabei hatten wir versucht, selbstkritisch mit dem Thema umzugehen, Fehler einzugestehen und im übrigen auf die redaktionelle Autonomie des Autor zu verweisen [4]. Umsonst: Das Conne Island hat unser solidarisches Verhältnis zueinan­der einseitig aufgekündigt. Schade, aber wohl in absehbarer Zeit nicht zu ändern. Ins­be­sondere deshalb schade, weil gerade in Hin­blick auf die Solidarität mit dem Conne Island erhebliche Differenzen zwischen Autor und Redaktion zu Tage traten – die Redaktion zwar auch den Einfluß diverser anti­deut­scher Ideologeme [5] im Umfeld des Conne Islands kritisiert, aber im Gegensatz zum Autor, an die kritische Beweglichkeit und rationale Einsicht (Vernunft-Fähigkeit) der im und im Umfeld des Conne Islands Ak­tiven glaubt. Den Farbbeutelwurf begreift die Redaktion eher als lächerlichen Ausdruck der Sprachlosigkeit [6] denn als anti-antideutschen, terroristischen Anschlag. Rech­net diesen aber nicht antideut­scher Agi­tation sondern lediglich einem individuellen Bedürfnis nach Widerstand zu.

Traurig ist, und das haben wir im letzten Heft auch eingeräumt, der Umstand, daß das Anliegen der Redaktion hinter diese Ne­benschauplätze zurücktrat. Während unserer zweijährigen politischen Zei­tungs­tä­tigkeit haben wir schließlich genügend Spu­ren unserer politischen Grund­ein­stel­­lung hinterlassen. Daß wir mit Kritik an an­ti­deutschen Positionen und Kritik an der na­tionalen Verfassung Israels antisemitische Res­sentiments befördern würden, die­ser Vor­wurf trifft insofern nicht, weil bei ei­ner/m derart irrational eingestellten Re­zi­pien­tin/en, der/die solche Ressentiments schon verinnerlicht hat, wohl noch jedes Ar­­gument seine/ihre Hirn­gespinste bestärkt. Insofern vertrauen wir unserem Le­ser­­­Innen­kreis und versuchen im übrigen in je­­­dem Heft einen breiten Kontext für even­tuel­le Rückbezü­ge aufzubauen. Wir teilen nicht die Analyse, Aufklärung wäre, insbe­son­dere in deutschen Landen, hoffnungslos.

Was die „Entnazifizierung“ von Eichmann und die Frage der Einschätzung des Han­delns von Kasztner während der Nazi-Diktatur betrifft, bleibt festzustellen, dass die Re­daktion den Argumenten der historischen Bewertung Falkos, wie sie in der aktuellen incipito dargelegt werden, durch­aus Beachtung schenkt und für beachtenswert hält. Der Argu­men­ta­tions­­zu­sammen­hang im Artikel „Zum antideut­schen Kommunismus“ ist aus der Perspektive der Redaktion hier mangelhaft, der Autor v.sc.d. selbst folgt aber weiterhin der Bewertung Lenni Brenners.

Einige haben sich sicher auch gefragt, wa­rum machen die das jetzt, zwei Jahre Ignoranz gegenüber diesem Thema waren doch ein gutes Ruhekissen? Da war zum einen das persönliche Anliegen des Autors, der Leipzig nun auf unabsehbare Zeit den Rücken kehrt: eine Abrechnung! Doch das allein hätte für einen Abdruck nicht gereicht. Das, was das Anliegen der Redaktion mit dem des Autors hauptsächlich ver­band und noch verbindet, ist eine sozialrevolutionäre, an­tinationale Perspektive für politisches Han­­­­deln in kritischer Differenz zu anti­deut­­schen Positionen und ihren vulgari­sier­ten Formen [7] aufzubauen, um auch und insbesondere in Leipzig eine breitere und wirk­­samere politische Handlungsfähigkeit zu erzeugen, den solidarischen Zusammenhalt zwischen den Gruppen und Projekten zu befördern, anstelle von Abgrenzungen und elitärer Dünkelei. Nicht zuletzt war die­­­ser Strategiewechsel auch eine notwendi­ge Folge des Annähe­rungs­prozesses an die „Szene“, wie er sich aus der redaktionellen und persönlichen Entwicklung einzelner Re­­­dakteure und Redakteurinnen ergab. Schließ­­lich stellte sich auch die Frage: Antideutsch und nicht mehr? dadurch selbst. Bei der Beantwortung dieser und anderer Fragen werden wir es uns auch in Zukunft nicht nehmen lassen, Kritik an politischem Han­­deln und dessen ideologischer Motivation zu üben, auf revisionistische Strömungen [8] und letztlich Tendenzen der Ver­bür­­gerlichung in befreundeten Projekten hinzuweisen.

Die Feierabend!-Redaktion

Wozu antideutsche Kritik?

Meines Erachtens wurde bei aller berechtigten Kritik an antideutschen Positionen, der kritische gegenüber dem politischen Ge­halt stets unterschätzt. Dabei hat die antideutsche Kritik radikal das bloßgestellt, was Anlaß zu einiger Selbstkritik gäbe: Den naiven Bezug auf eine paläs­tinensische Widerstandsbewegung, die längst zu einer faschistoiden degeneriert ist, den grassierenden Sexismus, Pa­triarchis­mus und die Heroi­sierung von Gewalt innerhalb der Antifa-Gruppen und -Struk­turen, die allgemeine Ge­schichts­ver­gessenheit (gerade in Be­zug auf Schoah und Holocaust), schließ­lich den nationalistischen Kern, der innerhalb der traditionellen und orthodoxen linken Theorie immer noch zu finden ist (bspw. Imperialismus-Theorie div. MLer/Stalinisten/K-Grüppler) und die unfun­dier­te Kritik an den USA. Alles in allem also eine Kritik an den allgemeinen bürgerlichen Tendenzen innerhalb der linksradikalen Bewegung, die unter dem Eindruck verstärkter Repression, mangelndem Zuwachs und Abwanderung zu leiden hatte.

Darüber hinaus kann an der antideut­schen Theorie auch ein erster echter Erfahrungsaustausch zwischen der west- und ostdeutschen Linken konstatiert werden. Wobei gerade die Erfahrungen aus dem Staatssozialismus auf der einen und der Ausfall eines wesentlichen ideologischen Bezugspunktes („Seht, die da drüben haben schon Sozialismus!“) auf der anderen Seite der Grenze eine Rolle spielten. Ich denke, gerade die distanzierte Rezeption der Tradition der westdeutschen Linken im Osten hat zu radikaleren Positionen geführt und diesem Austausch sein Gepräge gegeben.

Soweit so gut, wäre mensch auch hier dem großen Vorbild Adornos gefolgt und hätte den frisch verfassten Text am besten gleich zu Suhrkamp gebracht. Doch indem mensch sich der antideutschen Kritik politisch bediente, damit sein Handeln le­gi­timierte, geriet durcheinander, was Adorno noch säuberlich voneinander trennen wollte: Kritische Theorie und Politik. [9]

Adorno und Kritische Theorie

Freilich hat Adorno Kritik und Politik durchs Subjekt vermittelt gesehen, aller­dings immer auf dem philosophischen Geschäft der Kritik beharrt. Politisches Handeln blieb ihm zeitlebens suspekt und gefährlich, obwohl er oftmals politisch agier­te. Ein innerindividueller Widerspruch, den er deshalb sein Leben lang aushalten konnte, weil dieser seine Existenz nicht bedrohte. Ich will es mal drastisch ausdrücken: Im Grunde ist Adornos Philosophie die letzte große moderne Ro­mantisierung des liberalen Indivi­duums nach dem Motto: Im Geiste frei, im Handeln einerlei! Dieser politische Pessimismus, der zum guten Teil seinem kühnen Denken geschuldet ist, markiert auch eine erhebliche Differenz zu Marx und grün­det vor allen Dingen darauf, dass dessen Optimismus in die proletarische Bewegung des 19. Jahrhunderts durch die sich verstärkende Nationalisierung im frühen 20. Jahrhundert enttäuscht und durch die nationalen Faschismen letzt­lich gebrochen wurde. Indem die antideut­sche Theorie diesen Pessimismus in ihren Denk­figuren reproduziert, verab­schie­­det sie sich schon von jeder Praxis gesellschaftlicher Emanzipation. Wo Marx noch die ar­bei­tenden Massen gegen die bür­gerliche Verwaltung von Gesellschaft mobilisiert, Kri­tik und Politik im Klassensubjekt (Klassenbewusstsein) vermittelt sieht, ist sein Kom­munismus noch echte Uto­pie im Sinne geschichtlicher Entwicklung zum Besse­ren. Kritische Theorie à la Adorno nimmt hier­von Abstand: der Begriff von Kommu­nis­mus rückt folgerichtig in den Hintergrund und von gesellschaftlicher Emanzi­pa­tion ist nur insofern zu reden, als dem individuellen Bewusstsein der Anspruch nicht abgesprochen werden darf, hinter den Begriffen und ihren Ob­jek­­tivierungen (institutioneller Überbau) ihren wahren Ge­halt zu entdecken, auf den die Begriffe stets noch rückbezo­gen sind. [10] Der ethische Imperativ, der Adornos gesamtes Werk durch­zieht, ist zu­gleich das Erste und das Letzte seiner Philosophie: Die Hof­f­nung, durchs Denken noch zur Wahr­­­heit durchzudringen, gegen allen Schein bürgerlich verwalteter Welt.

Allerdings bleibt das Subjekt solcher möglichen Erkenntnis auf das vereinzelte moderne Individuum beschränkt, weil jede über­­individuelle Einsicht, des Falschen (als Schein) anrüchig, der Ideologie verdächtig, den konkreten Gedanken in seiner Realisa­tion (durch notwendig falsche Verwirklichung) entwürdigt. Schon eine Politik des Ge­sprächs zwischen Ich und Du kann diese Kritische Theorie nicht mehr rechtfertigen, ohne sich dabei selbst zu entlarven. [11] Ihr Geschäft, also die Rolle des bürger­lichen Intellektuellen in der spät­moder­nen, ver­walteten Welt, besteht darin, aus ihr selbst heraus die in sie eingeschriebene Ge­gen­these zu entfalten und sie als individuelle Erkenntnis gegen den objektiven Schein der modernen Gesellschaft zu mobi­li­sieren. Folgt mensch Adorno, ist der Intel­lek­tuelle dabei weder auf eigene Erfahrung oder auf eine revolutionäre Politik ge­schicht­licher Subjekte an­gewiesen. Jene ‚Ver­armung ist dem abstrakten Einerlei an­gemessen’, weil Kritische Theorie kein po­litis­ches Handeln an­leiten will (wie bspw. bei Marx); sondern die „Insuffizienz“ des Be­griffs gegen seine moderne „Hyposta­sierung“, d. h. die Unzulänglichkeit des Be­grif­­fenen gegen dessen Objektivierung (institutioneller Überbau) in Stellung bringen will.

Das, was Adorno zum Ende seines Le­bens­werks ent­­wirft, die negative Dia­lek­tik, ist der Form nach ein mächtiges Kampf­mit­tel ge­gen jeden begrifflichen Zu­sam­menhang, weil dieser durch die kritische Be­we­gung negativer Dialektik stets mit seinen Un­zulänglichkeiten und letztlich mit seinem ideologischen Kern konfrontiert wer­den kann. Klug eingesetzt, ist solche Kritik auch heute noch ein wirksames Mittel ge­­gen die Ideologie politischer Gegner oder ge­gen allerlei in der bürgerlichen Gesellschaft etablierte Konventionen. Nur taugt sol­che Kritik weder zur Anleitung oder gar Recht­fertigung politischen Handelns, noch zur Erklärung der Welt (der gesellschaftlichen Verhältnisse). Beides hat Adorno nie ge­wollt.

Kri­tische Theorie à la Adorno ist gerade der begriffliche Vollzug des indivi­duel­len Lei­dens an der falschen Einrichtung der Welt. Hier liegt ein Punkt, der in der Rezeption sei­nes Werkes im­mer wie­der gegen ihn in Anschlag gebracht wurde: sein Ästhetizismus. Und tat­säch­lich, Adorno ist ein von je­dem Ra­tio­nali­täts­anspruch be­freiter Be­griffsäs­thet. Seine Texte sind eher antithe­tische Kom­po­sitionen der kon­ventio­nel­len Ideenge­schich­te als plausible Argu­men­ta­­tions­zu­sam­­menhänge. Wer das übersieht, wird sich noch in aller Ewigkeit die Zähne an Tex­ten von Adorno ausbeißen. Das soll nicht heißen, er hätte damit jeden Wahr­heitsanspruch im be­griff­lichen Denken aufgegeben. Im Gegenteil: gegenüber den überkommenen Konventionen, gegenüber der falschen Objektivierung der Welt, will er den wahren Gehalt, den konkreten Bezug, den der Begriff stets noch mit sich führt, aufdecken. Anders ausgedrückt: Wo­ran sich der objektivierte, konventio­nel­le Begriff nicht mehr erinnert, an seinen Sach­bezug, seinen konkreten Aus­gangs­punkt, das Nichtidentische, was bei der Identifizie­rung mit seinem Begriff verloren ging, das will Adorno in seinen Texten zur Sprache bringen. Das Subjekt einer solchen Aufgabe sieht er freilich nur im einzelnen Individuum: bspw. in ihm selbst. Wahr­heit ist hier nur insofern zu finden, wie sich Adorno die­­ser Auf­gabe stellt und diese in seinem kritischen Denken auch vollzieht. Wer Adorno mal gelesen hat, wird um seine Sprach­gewalt wissen, seinen schillernden, facet­ten­rei­chen Be­griffshaushalt, um sei­nen Mut, gegen die traditionellen Lesarten an­zu­treten, und um seine Klug­heit, mit der er das mo­der­ne Denken seinen immanenten Unzu­läng­lichkeiten über­­führt. Der Wahr­­heits­an­spruch seiner Rede ist deshalb auch nicht an die Vermittlung bzw. Vermit­tel­bar­keit zwischen Ich und Du geknüpft, er ist lediglich in der Selbstrechtfertigung des nach Er­kennt­nis strebenden Individuums begründet. Diese Sel­bstgenügsamkeit ist m. E. das wesentliche Moment, welches Adorno immer wieder dem Vor­wurf der allgemeinen Unzugänglichkeit, der „unverständlichen“ Abstraktion aus­gesetzt hat. Und diese Schwach­stelle wird von diversen Apo­logeten seines Denkens wiederholt miß­braucht, um den eigenen Positionen mehr Gewicht und schließlich den Anspruch auf Meinungs­füh­rer­schaft zuzuweisen. Wüßte Adorno darum und könnte er noch handeln, er würde dererlei Um­trie­bigkeiten sicher den ganzen modernen Machtapparat auf den Hals hetzen.

Ich hoffe, aus dem soeben Ausgeführten ist er­sichtlich geworden, inwieweit die zeit­genössischen antideutschen Positionen mit einem Begriff von Kritik umgehen, dem zwei­felsfrei eine Überdehnung des Ver­ständnisses von Kritischer Theorie à la Adorno zugrunde liegt. Dieser allerdings war klug genug, den Wahrheitsanspruch sei­ner Rede nicht über sein individuelles Er­­kennt­nisvermögen hinaus, zu überhöhen – der Preis für diese Selbstbeschrän­kung da­ge­gen war die gewählte Einsamkeit im Den­ken und der Abschied von je­der über­in­di­viduellen Politik. Im An­schluß an Adorno haben deshalb viele ge­fragt, wie denn ein derart radikal linksliberales Projekt bürgerlicher Kritik sonst (also außer durch sich selbst) zu rechtfertigen wäre? Die Antworten allerdings haben keine Klarheit zu Tage gefördert. Nicht zu letzt weil Adornos Denkfigur als moderne so ziemlich am Ende einer allgemeinen Ver­fallsgeschichte steht, wie sie die Moderne selbst markiert. Das, was in den letzten Jah­ren unter dem Label „Postmoderne“ als fal­sche Einheit einer nicht mehr zu vereinenden Vielfalt lanciert wurde, ist oft nicht mehr als der gras­sieren­de subjektive Relativismus in den bürgerlichen Wissenschaften, Ausdruck der völligen Haltlosigkeit bloß idealer Begriffe. Hierin und in ihrer pes­simis­tischen Nostalgie liegt die Ablehnung an­ti­deutscher Theorie gegenüber post­modernen Ansätzen begründet. Dabei gibt es durchaus bemerkenswerte Projekte post­mo­derner Prägung: verwiesen sei hier nur auf Foucaults historische Wissen-Macht-Analysen [12], seinen Begriff von Bio­politik; Judith Butlers Strategie der Ent­un­ter­­werfung durch Selbststilisierung [13]; oder etwa Zygmunt Baumans „Post­mo­der­ne Ethik“ [14]. Das, was in diesem Umfeld als aktualisierter Begriff von Kritik vor­ge­stellt wird, bedarf der Beachtung und sicher auch der Vertiefung. Wer sich davon nur schulterzuckend zu distanzieren weiß und weiter auf modernem Denken beharrt, macht die eigene Position des Anachronistischen verdächtig. In der Kritik z. B. an Negri&Hardts Machwerk „Empire“ gibt sol­che Haltung sich der völligen Hilflosig- und letztlich Lä­cher­lich­keit preis, versucht sie in den Griff zu bekommen, was dort als moderne und vor­moderne Zeitbombe einfach falsch tickt!

Strategische Interferenzen

Nun hat, wie eingangs schon bemerkt, die antideutsche Kritik, wesentliche Unzulänglichkeiten innerhalb der überkommenen lin­ken Konvention (traditionelle und orthodoxe Theorie) aufgedeckt. Zu deren Überwindung hat sie allerdings auch nur sich selbst als einzig wahre Welterklärung angeboten. Dabei führte wohl in manchen Kreisen das aus der tendenziell richtigen Kritik gewonnene Selbstbewusstsein zu einem Über­legen­heitsgefühl gegen alles andere. Aus der antideutschen Kritik wurde zunehmend ein Kampfmittel, um die eige­nen politischen Positionen als mei­nungs­­führend und diese Führerschaft verteidigend durchzusetzen. Das, was meines Erachtens in Adornos Kritischer Theorie schon angelegt ist, der Generalver­dacht ge­genüber allem Außer- und Überindi­vi­duel­len als grundsätzlich Falschem und dem ent­gegen der vereinzelte Wahr­heits­anspruch des Individuums, der schlechter­dings nicht aufgegeben werden darf, dieser Generalverdacht treibt innerhalb der ant­ideutschen Theoriebildung wilde Blüten. Denn Adorno selbst hatte die Gefahr eines derart individualisierten Wahrheitsbe­griffs gesehen und dagegen eben sein Kon­zept ständiger Selbstkritik und der Ent­­fernung von jeder Politik gesetzt: „Dia­lektik kein Standpunkt“, Abstraktion um einer Ideologisierung zu entgehen, Kritik eben und keine Politik. Adorno wußte, dass seinem kritisierten „abstrakten Einerlei der verwalteten Welt“ kein Träger, kein subjektives Bewusstsein, keine politische Bewegung mehr zuzuordnen war – ob positiv oder negativ, weder in Richtung Bar­ba­rei noch in Richtung Emanzipation. Anti­­deutsche Theo­rie fällt hinter diese Kri­tik zurück, wenn sie nun wieder ein Subjekt mit den falschen Objektivierun­gen der verwalteten Welt identifiziert. Ihr überzogener Pessi­mis­mus gründet darauf, dass durch die Kri­tik an der traditionellen Linken plötz­­lich alle außer natürlich den Antideut­schen, die­se falschen Objek­ti­vie­rungen an­trei­ben, die Barbarei befördern würden. Plötz­lich gibt es wieder ein Ge­schichts­sub­jekt, welches die Welt gestaltet: die anti­ameri­ka­nische, antizionis­tische, antisemitische Welt­ver­schwö­­­rung. Sicher, antideutsche Kri­tik konn­­te zeigen, dass dererlei Ressentiments nicht nur in den deutschsprachigen Medien kol­por­tiert werden, son­dern ein guter Teil der traditionellen Lin­ken darin verhaftet ist. Doch an den de­ge­nerierten Formen poli­tischer Praxis der anti­deutschen Haltungen lässt sich leicht er­sehen, dass der anti­deut­schen Kritik gar keine politische The­o­rie (bspw. im Sinne der Aufklärung) an­­ge­glie­dert wurde. Mei­nungsunter­drüc­kung, Bil­der­verbote, Hass­tiraden gegen An­ders­den­kende, destruktive Mob-Action mit Israelfahnen und eine naive­, unkritische Legitimation von Kriegs­ver­­läufen, von israelischer und us-amerika­nischer Staatspolitik [15], letztlich eine Ent­solidari­sie­rung zwischen den verschiedenen Projekten und eine völlige Hilflosigkeit gegenüber der deutschen Staatspoli­tik und der aufstrebenden neuen Rech­ten – das sind die Schlagwörter im Register politischer Praxis anti­deutscher Prägung. Sie über­nimmt die ador­neske Selbstbeschrän­kung, sich mit dem Texteschreiben zu be­gnü­gen, ohne al­ler­­dings dessen politischer Ent­­haltsamkeit zu folgen – und setzt da­durch Kritik zurück in einen selbst­recht­fer­­ti­genden, ideo­lo­gischen Zusammenhang. Mit der Folge, dass jetzt jedes Ge­sprächs­­angebot unter das Mot­to fällt: „Friß oder stirb!“ bzw. „Antideutsch oder Anti­­semitisch!“. Deshalb war es immer dop­­­pelzüngig zu behaupten: Sagt doch was dagegen, ihr habt doch nichts zu sagen.

Antideutsche Theorie ist m. E. mit ih­ren Erkenntnissen immer viel zu fahrläs­sig um­gegangen: Anstatt auf die Aufklärung der nächstliegenden Kreise zu setzen, haben anti­deutsche Haltungen und ih­re Apologeten Spaß daran gefunden, den Leu­ten ihre „Dummheit“ unter die Nase zu reiben – ein eli­tärer Dünkel eben [16]. Für derart gutbürgerliche Selbstbeweihräucherung ist der Inhalt der antideut­schen Kritik aller­dings zu wichtig, insbe­son­­­­dere für die, die sich noch Rest der ra­di­kalen Linken schimp­fen lassen. Die Er­kennt­nis, dass eine kri­tische Reformu­lie­rung traditionell linker Positionen dringend notwendig ist, gerade unter dem As­pekt, daß mensch der neuen Rech­ten sonst lediglich das Feld räumt, dass lin­ke Grup­­pen und Projekte zu einer pro­gres­siven Politik zurückfinden müssen, um sich der eigenen Verbürgerlichung [17] selbst­kritisch zu stellen, dass sich letztlich im (wiederverein­ten) Groß­deutsch­­land erneut Gefährliches zu­sammenbraut – was zu­dem gerade in Be­­­griff ist, sich auf europäischer Ebene zu re­­produzieren – dies alles ist viel zu wichtig für eine emanzipatorische Perspektive, um in diskursiven Haar­spal­tereien und ge­genseitiger Provokation [18] zu verharren. Wer sich schließ­lich von der projizier­ten Ohnmacht der verwalteten Welt in ih­ren falschen Objek­tivierungen der­art täu­schen läßt, daß sie/er sich nicht einen Fun­ken Optimismus auf einen guten Ausgang der ganzen Geschichte bewahrt, kann schließ­lich seinen Begriff von Eman­­zi­­pation auch gleich mit in seinen Koffer packen.

Der Verdacht, daß antideutsche Positionen im Grunde einen Rückzug aus jeder links­radikalen Politik bedeuten, läßt sich an ihrem Umgang mit größeren außerpar­la­men­tarischen Protesten wie etwa den Pro­­testen gegen die Irakintervention der USA oder den Montagsdemonstrationen gegen die Agenda 2010 erhärten. Dabei wurde an­hand einiger politischer Parolen, we­ni­gen unrepräsentativen Statements und einem guten Schuß eigenem Ressenti­ment auf das politische Bewusstsein von je­der/m einzelnen Teilnehmenden ge­schlos­­sen. Anstatt mit­zumischen und die größ­tenteils entpolitisierten und naiven Klein­­bürger­lichen und sich selbst der Her­aus­forderung zu stellen, über linksradikale Positionen ins Gespräch zu kommen, woll­­te mensch sich mit „so Etwas“ nicht auf der Straße sehen lassen – welch spieß­bür­gerliche Ziererei. Anstatt sich der an­schlie­ßenden organisierten Rechten entge­gen­zustellen und sie von der Straße zu fegen, wurde ihre Teilnahme frohlockend/selbs­tbestätigend konstatiert. Da­bei müsste doch zu­min­dest darüber Einvernehmen herr­schen, dass je­der linksradi­ka­le Kampf schließ­lich auf der Straße gewonnen werden wird und eben nicht im schlecht­be­heiz­­ten Studierstüb­chen. Wie ernst­gemeint kann ein Antifaschismus am Ende sein, der sich damit begnügt festzu­stel­len, daß mensch von FaschistInnen um­stellt ist? [19] Für diese „Einsicht“ braucht wirk­lich niemand eine politische Theo­rie oder auch nur einen Fetzen Papier zu verschwenden.

Antideutsch oder antinational?

Was ist ein „Deutscher“ anderes als ein Mann, dem der Nationalkult der bürgerlichen Gesellschaft einen Staatsbürgerstatus zuweist?

Jemand, der sich mit der deutschen Nationalgeschichte identifiziert?

Jemand der sich aus dem gemeinsamen Gebrauch einer ähnlichen Sprachfamilie eine Gemeinschaft halluziniert?

Oder jemand, der sich von der zwangsweisen Solidarität (Mechanismen der Arbeits-, Geld- und Güterverteilung) im deutschen Staate unterwerfen läßt?

Reproduziert sich im „Deutschtum“ ein Katalog kultureller und kultischer Praxis, kehren im „deutschen Geist“ dieselben Denkmuster immer wieder?

Das, was die antideutsche Theorie als „das Deutsche“ identifiziert, ist meist nebulöser als das fragwürdige Projekt einer Men­ta­litätsgeschichte oder deren Ableitungen von Klimalagen. Mir scheint, innerhalb der antideutschen Theorie werden all zu oft Anti­semitismus und „Deutsch-Sein“ (???) in eins gesetzt. Da­bei ist Antisemitismus doch beileibe kein Problem spezifisch deutscher Prägung – er wurde nur fatalerweise in den deutsch-verwalteten Territorien [20] zur Staatsdoktrin erhoben – sondern ein Prob­lem, das im christlich geprägten Eu­ro­pa schon mit der Offenbarungsfrage zu gras­sieren begann. Nun soll nicht bestritten werden, daß dem deutschen National­kul­tus der anti­semi­tische Reflex seit je her nahe lag, doch antideutsche Theorie reduziert den Be­griff von Antisemitismus in gefährlicher Wei­se, indem sie ihn auf sein spe­zi­fisch „Deutsches“ zu beschränken trachtet. Eine Na­tional­grenze zwischen Frankreich und Polen brächte das Problem nicht aus der Welt und schon gar nicht aus Euro­pa. Bei allem Be­­wußt­sein für die schier unerträgliche Leidensgeschichte so vieler Menschen, Fa­mi­lien und Gemeinschaften, die während und nach dem Krieg eine erste Zuflucht im Nationalstaat Israel fanden, bei allem Inhalt und historischen Verlauf, darf aber auch der formale Zu­sammenhang nicht vergessen werden, sonst setzt mensch Schoah und Holocaust ein­fach gleich. Und hier lässt sich an der deut­schen Geschichte zeigen, inwieweit in na­tionalöko­nomischen Krisen durch kapi­ta­­lis­tische Produktionsweise aufgeladene Frustration bei gleichzeitiger Entfaltung ei­nes nationalen Kultus und unter staat­licher An­leitung bis zur massenhaften, industriel­len Vernichtung von aus dem Nationalkol­lektiv ausgeschlossenen Men­schen führen kann. SemitInnen, Kommu­nis­­tInnen, An­archis­tInnen, Sinti, Roma, Transsexuelle, Behinderte, Staatsfeinde, „Sozialschmarot­zer“! Um eine derart menschen­un­wür­dige Katastrophe für immer zu vermeiden, lohnt es sich, kritisch und politisch zu Felde zu zie­hen, lohnt es sich, gegen die kapitalistischen Mißverhältnisse in der Produktion vorzu­gehen, lohnt es sich auch, den deutschen Staat als wesentlichen Agenten einer na­tionalen Kultur anzugreifen, wie im übri­gen jeden Nationalismus, weil er stets das vom Recht gesetzte Zwangsverhältnis zwischen Individuum und Staat zum solidarischen Miteinan­der gegen Andere verklärt.Antifaschistische als antikapitalis­tische, anti­nationale, eman­zi­pa­torische Praxis lohnt die Mühe um und den Glauben an das Bessere im Menschen. Antifaschismus ist schließlich die geschichtliche Verantwortung jedes Ein­zel­nen. Daß die antideutsche Haltung den ver­schiedenen Gruppen, Projekten und Per­so­nen, die diese Verantwortung auch tragen wollen, ihre antifaschistische Grund­ein­stellung abspricht anstatt ihnen zuzureden, grenzte an Sabotage. Das hat, denke ich, vie­le so erregt und die allgemeine Sprach- und Hilflosigkeit begründet.

Dass sich der antifaschistische Kampf hier­zulande auf die Nation namens „Deutschland“ und auf den deutschen Staat kon­zentrie­ren muß, liegt auf der Hand, dass den vielen Menschen unter israelischer Verwaltung zumindest am Ende irgendeiner Vor­ge­schichte eine bessere Verfassung als die na­tionale zu wünschen wäre, aber doch wohl auch. Das Rückgrat jeder antideut­schen Hal­tung sollte deshalb eine antina­tio­nale sein, zumal wenn mensch die nationalen Gren­zen übertritt. Oder hat er/sie schon mal ernsthaft versucht außerhalb der deutsch-verwalteten Territorien je­man­dem zu erklären, warum sich hierzu­lande linksradikale Kritik und Politik auf antideutsche Positionen beschränken soll? Wenn doch hat der/die Gegenüber sicher verständnisvoll genickt und dabei gedacht: „Die spinnen doch, die Deutschen!“

clov

*Gegen die Nebenwirkungen unkritischer Af­firmation, naiver Ontolo­gisierung bloß be­grifflicher Zusammenhänge oder gegen rei­ne Denkfaulheit empfiehlt sich auch wei­ter­hin die regelmäßige Rezeption alternativer Zeitschriften (CEE IEH, incipito etc.pp.)

^[1] FA! #14, Sep.-Okt. 2004.

^[2] z.B.: „Nichts ist unmöglich – Feierabend!“, in: incipito Heft Nr. 15, Jan. 2005, siehe unter: www.left-action.de/incipito/

^[3] Die schriftliche Aufforderung, die Falko als „ganz lieben Brief“ bezeichnet, ist jetzt ebenfalls auf unserer Homepage www.feierabend.net.tc veröffentlicht.

^[4] s. Vorbemerkungen zu „Tant de bruit pour une omelette!“, in: FA! #15, Nov.-Jan. 2004/05.

^[5] Versatzstücke einer Ideologie

^[6] Diese wurde ja auch in verschiedenen antideutschen Statements konstatiert, aber anstatt beidseitig Mittel und Strategien dagegen zu entwickeln, wurde beleidigt, beschimpft, verboten und ignoriert.

^[7] Solche vereinfachenden, verkürzten Ansichten lassen sich vor allen Dingen in der zweiten und dritten Generation der antideutschen Bewe­gung finden (s. bspw. FN 15). Die kritische Grund­figur wird hier oft weder verstanden noch nach­vollzogen. Mit der absurden Folge, daß anti­deutsche Theorie so zum Ausdrucksmittel eines existentialistischen Weltschmerzes wird, einer all­ge­meinen Hilflosigkeit, die in der agitatorischen Unterstützung nationalstaat­licher Parolen gipfelt.

^[8] Politische Strömungen, die die sozialrevolu­tionäre Perspektive aufgeben und eindeutiges Merkmal radikaler bürgerlicher Positionen.

^[9] Ich, der ich als Teilnehmer des Lektürekurses „Negative Dialektik“ an der HGB der Sezierung dieser Textstelle beiwohnen durfte, erinnere an das, was Adorno zu den eisigen Höhen der Abstraktion bemerkt: „Die Verarmung der Erfahrung durch Dialektik jedoch, über welche sich die gesunden Ansichten entrüsten, erweist sich in der verwalteten Welt als deren abstraktem Einerlei angemessen. Ihr Schmerzhaftes ist der Schmerz über jene, zum Begriffe erhoben. Ihr muß Erkenntnis sich fügen, will sie nicht Konkretion nochmals zu der Ideologie entwürdigen, die sie real zu werden beginnt.“ Th.W. Adorno, „Negative Dialektik“, Suhrkamp, Frankfurt, 1997 (1975), S. 18

^[10] Adorno ist und bleibt halt Idealist. Institutionelle Ausprägungen gesellschaftlicher Verhältnisse sind für ihn, darin Hegel folgend, bloß die objektive Seite von Begriffen. Nur daß diese nicht mehr Ausdruck des Wahren, sondern Indikator des Falschen sind.

^[11] Habermas hatte das erkannt, aber sein kommunikationstheoretischer Vorschlag einer Universalpragmatik des Gesprächs war reichlich degeneriert. *kreischend nach dem alten Jürgen wink*

^[12] Unbedingt zu empfehlen sind die beiden berühmt gewordenen Aufsätze „Was ist Kritik?“ und „Was ist ein Autor?“, die in verschiedenen Versionen auch unter dem Titel „Was ist Aufklärung?“ abgedruckt wurden; u.a. in: Michel Foucault, „Was ist Kritik“, Merve-Verlag, Berlin, 1992 (1978) u. Michel Foucault, „Was ist ein Autor?“ (1969), Fischer Taschenbuchverlag.

^[13] Wobei Judith Butler in Ihrem Aufsatz „No, it‘s not anitsemitic“, der in der aktuellen Januarausgabe der Zeitschrift Die Aktion abgedruckt ist und Mitte 2003 erstmals erschien, nur einen sehr eingeschränkten Begriff von Kritik gegen den Harvard-Präsidenten Lawrence Summers und sein „Denkverbot“ verteidigt: den der bürgerlichen Meinungfreiheit. Vgl. u.a.: „Ironischer Weise übernimmt Summers, wenn er Zionismus mit Judentum gleichsetzt, genau die bevorzugte Taktik der Antisemiten.“ in: Die Aktion, Heft 210 „Genozid, Antisemitismus, Israel-Palästina“, Januar 2005, Edition Nautilus, Hamburg, S. 50

^[14] Für Leute, die sich ernsthaft mit Denkexperimenten auseinandersetzen und nach Wegen aus dem modernen Einheitsbrei suchen, fern eines minimalistischen Utilitarismus oder der ethischen Schwarz-Weiß-Malerei „Gut gegen Böse“, unbedingt zu empfehlen: Zygmunt Bauman, „Postmoderne Ethik“, Hamburger Edition, Hamburg, 1995 oder derselbe, „Dialektik der Ordnung: Die Moderne und der Holocaust“, Europäische Verlagsanstalt, Hamburg, 1992

^[15] U. a. s. „Wahl in den USA“, in: CEE IEH Nr. 116, Dez. 2004: „Wie zu Beginn des Artikels dargelegt, gibt es genug Gründe als Amerikaner gegen Bush zu sein. Aufgrund des allgegenwärtigen antiamerikanischen Ressentiments in Deutschland gibt es für Freundinnen und Freunde der Emanzipation jedoch nur eine Option: die Verteidigung George W. Bushs und die ideel­le und argumentative Unterstützung der amerikanischen Außenpolitik im Nahen Osten. – In diesem Sinne: Cowboys of the world unite.“ Hier wird sich ohne Wahrheitsanspruch und ohne sich die Frage nach einer richtigen Politik zu stellen, einfach positiv auf die US-Administration be­zo­gen, mit der Begründung, dass müsse mensch den grassierenden Ressentiments einzig entgegenhalten. Warum hier ein „Amerikaner“ mehr Recht auf Kritik haben sollte, als eine „Deutsche“ bleibt dabei völlig unklar. Schon Adorno wusste, dass Kritik einzig der Wahrheit ver­pflichtet sein muß. Schließlich müsste sich jede ernstgemeinte Position doch die Frage stellen lassen, welche Politik gegen solche Ressentiments entfaltbar ist. Gibt mensch sich hier einem absoluten Pessimismus hin bzw. gibt noch das letzte Ideal der Aufklärung auf, nach dem Motto: „Deutsche [wer ist das eigentlich?] raffen es einfach nicht!“, landet mensch schnell bei einer minimalistischen Politik, die nur noch von einem blinden Vernich­tungswillen getrieben wird.

^[16] Der im Wildcat-Zirkular Nr. 63 im März 2002 erschienene Text „Linke zwischen Nebelkerzen“ (S. 20-29, [z63nebel.htm]) behandelt diesen Widerspruch zwischen Politik und Kritik innerhalb der Radikalen Linken noch ausführlicher unter dem Aspekt, wie intellektualisierte KritikerInnen sich ihrer eigenen Verbür­gerlichung nicht bewußt sind, weil sie eine selbstkritische Reflexion auf ihre soziale Wirklichkeit ausblenden.

^[17] Entsolidarisierungsprozeße, die begleitet sind durch die Übernahme des bürgerlichen Ge­schichtsrelativismus, von Mainstream-Positionen, nationaler Logik und diversen Ressentiments.

^[18] Es sei ausdrücklich angemerkt, dass Feinbildkonstruktionen á la „die bösen Antideut­schen“ hier genauso wenig hilfreich sind, wie etwa „antisemitischer Friedensmob“ oder „antiamerika­nische Anti-Globalisierungs­bewegung“.

^[19] Insoweit wäre doch die taktische Frage wichtig, inwieweit mensch gegen die bürgerliche Ge­sell­schaft agieren soll und kann, um antifaschistisch zu wirken. Das Bgr (Bündnis gegen Realität) schließt eine Aktion gegen Staat und Kapital aus, oh­ne zu benennen, wo über­haupt sonst an­zu­set­zen wäre. Bei der Veranstaltung „Antifa hahaha“, (FA!#15, S. 3) waren ca. 200 Menschen da, aber außer den abgedroschenen Standpunkten hatte sich niemand wirklich etwas zu sagen. Na, immerhin gibt’s das Offene Antifa-Plenum wiederwieder.

^[20] Der Begriff der deutschen Territorialverwaltung trägt der Entwicklung Rechnung, daß die Bedeutung klassischer (militärischer) Natio­nalgrenzen tendenziell abnimmt. Dennoch gibt es klare nationale Grenzen, die vor allen Dingen durch die Reichweite der jeweiligen Verwaltungsrechte bestimmt sind. Die „Amtssprache“, insbesondere innerhalb des Bürokratie-Apparats, und das von ihm kontrollierte Gebiet, sind untrügliche Indikatoren für die nationale Verfassung.

Zuletzt*

Die Beschuldigung einer Zensur im Feierabend! ist insofern zurückzuweisen, als sich die Redaktion immer Nichtveröffent­lichungen vorbehält. Zwar hat es vereinzelt innerredaktionellen Zwist gegeben, weil etwas nicht-so-aber-anders kommen sollte, oder unauto­risiert Details in der Hektik vorm Druck verändert wurden – aber niemand kann der Redaktion vorwerfen, sie hätte sich mit solchen Problemen nicht intensiv auseinandergesetzt, Einzellösungen und Taktiken entworfen, dererlei zu verhindern.

*Im Fall, den Falko in der aktuellen incipito erwähnt, ging es um einen Artikel zum dataspace-Projekt im Conne Island, dass die Redaktion gern vorgestellt hätte. Der eingereichte Text bezog sich hauptsächlich auf eine Preisverleihung und schien so der Redaktion trotz mehrmaliger Diskussion am Ende doch ungeeignet, zu attitüden­haft und nichtssagend. Und es ist leicht einzusehen, dass eine Redaktion nicht alles abdrucken kann, was eingereicht wird. Sorry, Falko, dass wir uns so lange nicht entscheiden konnten, was wir wollten.

Theorie & …

Schiller lockt derzeit an allen Ecken. Ob nun als zweihundertjähriger Bühnenaufguss, als Logo auf Supermarkt-Rabatt-Marken oder als einfaches Abziehbild fürs Kinderzimmer. Hauptsache es schillert irgendwie. Schiller der große Literat, Schiller das ästhetische Genie! Ganz nebenbei schmückt man sich dabei die neu entfachten, nationalen Identifikationsbedürfnisse mit den welken Lorbeeren des Schillerschen Nationalismus aus, um noch im gleichen Atemzug zu behaupten, Kunst und Politik hätten nichts miteinander zu tun. Und doch! Gerade Schiller hatte entdeckt, wie sich Kunst als Theaterkultur mit seinen suggestiven Möglichkeiten für nationale Projektionen einspannen lassen könnte. Seine Forderungen nach einem „großen“ Nationaltheater blieben uneingelöst, sein Nationalismus abstrakt, der emanzipatorische Gehalt beschränkte sich auf den Affront gegen die herrschende Aristokratie. Die Geschichte des „deutschen“ Theaters ist seitdem zerrissen von Selbstbespiegelungen, kollektiven Psychosen, krampfhaften Deutungsversuchen und Nationalmeierei. Am Tropf der nationalen Kassen steuern die staatlichen und städtischen Subven-tionsbühnen gegenwärtig wieder einmal ihrem ästhetischen und politischen Ende entgegen, diesmal überholt von der Suggestionskraft der neueren Medien, wie Film und Funk. Doch anstatt sich um eine emanzipatorische Kunst und Politik zu bemühen, rechnet man Gevatter Staat die Zweckmäßigkeit der Theaterkunst für die ästhetische Bildung des Menschen vor.  Da schillerts wieder. Bleibt zu erwarten, daß Schatzwart Eichel demnächst die neuste Kunstdoktrin verkünden wird: Wir machen EINE Bühne, ein Theater für uns alle Deutschen! Nö, hab ich bei dem Gedanken zu mir selbst gesagt, da hört doch letztlich jede Emanzipation auf. Flugs griff ich Stift, Papier und Schillers Sammelwerk, das Ziel war klar: Der junge Friedrich gehört entlarvt!

Aufklärung…

„Wenn in allen unsern Stücken ein Hauptzug herrschte, wenn unsre Dichter unter sich einige werden und einen festen Bund zu diesem Endzweck errichten wollten – wenn strenge Auswahl ihre Arbeiten leitete, ihr Pinsel nur Volksgegenständen sich weihte, – mit einem Wort, wenn wir es erlebten, eine Nationalbühne zu haben, so würden wir auch eine Nation.“(2)

Die Aufklärung, so wie sie in den Geisteswissenschaften epochal eingegrenzt wird, ist eine Zeit hoher und überhöhter Ideen gewesen. Sie markiert nicht nur das Ende der mittelalterlichen Dogmatik in Europa, von ihr aus nehmen auch die modernen Geistesströmungen des Humanismus, des Subjektivismus, des Individualismus bzw. Kollektivismus ihren Anfang. Universalistische, radikale bzw. rigorose Ideen empfangen von hier ihre Inspiration und Kraft. Und die Ansprüche der Aufklärer wirken fort: Gerade die postmoderne Kritik hat in den letzten drei Jahrzehnten die tief in die Moderne eingeschriebene Ambiguität (3) wieder mit ihren aufklärerischen Wurzeln identifiziert. Der Wahlspruch aufgeklärter Haltung: Sape audere! Habe Mut, Dich Deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist nach wie vor in Geltung, ebenso wie das Vermächtnis des auf­klärerischen Denkens, die Aufforderung, die Geschichte in die eigenen Hände zu nehmen und Gesellschaft nach mensch­lichem Maß und Möglichkeit einzu­richten.

…und nationalistisches Theater

Wenn Friedrich Schiller um 1793 in einem Brief zur ästhetischen Erziehung des Menschen schreibt: „Das Zeitalter ist aufgeklärt…“ und dann fragt „… woran liegt es, dass wir noch immer Barbaren sind?“ (4), daran anknüpfend die Ausbildung des menschlichen Empfindungsvermögens als dringliches Bedürfnis der Zeit einschätzt – dann lässt sich der Gedanke dahinter nicht verstehen, trachtete man danach, ihn rein auf seinen ästhetischen Gehalt hin zu untersuchen. Sein Charakter ist durch und durch dem aufklärerischen Geist verschrieben, und d.h. er ist ordinär politisch. Denn das, was Schiller mit seinem Konzept der „Erziehung zur Empfindsamkeit“ verbindet, ist ja der emanzipative Anspruch, durch Gesellschaft und Geselligkeit die barbarische Natur des Menschen zu einer besseren heranzubilden, durch die Erziehung zur Empfindsamkeit eine humanere Vergesellschaftung einzusetzen. In gewisser Weise kann man in Schiller den Archetypus des bildungsbürgerlichen Intellektuellen sehen. Und darin hat er auch heute noch seine Anziehungskraft.

Hieraus wird auch ersichtlich, warum Schiller der Schaubühne, sprich dem Theater, eine wesentlich gesellschaftliche Funktion zuschrieb. Nicht um die Kunst vor dem Tagesgeschäft der Politik bloßzu­stellen, sondern gerade um durch die Förderung der Kultur, die ganz eigene Qualität des Kunstschönen gesellschaftlich nutzen zu können. Man kann die Schau­bühne mit Schillers Augen also so sehen: Als Ort, wo durch die Darstellung von Kunstschönem die Empfindsamkeit der rezipierenden Menschen gefördert, und für diese da­durch ein besserer Charakter erlangbar wird:

„Unsere Natur, gleich unfähig, länger im Zustande des Tiers fortzudauern, als die feinern Arbeiten des Verstandes fortzusetzen, verlangte einen mittleren Zustand, der beide widersprechende Enden vereinigte, die harte Spannung zu sanfter Harmonie herabstimmte und den wechselsweisen Übergang eines Zustandes in den andern erleichterte. Diesen Nutzen leistet überhaupt nun der ästhetische Sinn oder das Gefühl für das Schöne.“ (5)

Aber Schiller will nicht nur auf die „Entspannung“ vom Tagewerk hinaus, er will diese in doppelte Zügel legen. Die ästhetische Genügsamkeit im (bloß) Schönen – hier als Kunstschönes – reichte seinem aufklärerischen Geiste lange nicht hin: „… weil der Weg zu dem Kopf durch das Herz muß geöffnet werden.“ (6), kann Kunst gleichsam nicht allein auf dem eigenen Potential des (nur) Schönen beruhen, sie soll auch im Sinne einer „verbesserten Einsicht“ des Verstandes wirken. Diese ermögliche ja erst den Einblick in die hohen aufklärerischen Ideale. Entspannung und gesteigerte Empfindsamkeit sind kein Sel­bstzweck sondern stehen im Dienst des ganzen Menschen als geselligen bzw. gesellschaftlichen, und das heißt für Schiller hier ganz konkret: Im Sinne eines national bewusst gebildeten Bürgers.

Indem Schiller also, als typischer Vertreter der zeitgenössischen Forderung nach einem deutschsprachigen Nationaltheater, Kunst und Kultur in ihrer eigenen Qualität begründet, verweist er auf ihre gesellschaftliche Brauchbarkeit, auf die Möglichkeiten ihrer politischen und politisierenden Wirkung. Die sind das Zentrum seines Interesses. Und nicht ohne Grund: In der deutschen Kleinstaaterei galt es ja Förderer aus dem aristokratischen Stand für das Projekt einer stehenden Bühne zu gewinnen, das lokale Bürgertum war kaum in der Lage, wie etwa in London oder Paris, Theater selbst zu finanzieren. Zumal mit der Nationaltheater-Idee auch der hohe Anspruch verbunden war, nicht nur einen repräsentativen Status einzunehmen sondern in internationale Konkurrenz zu anderen National-Bühnen zu treten. Die Forderung nach einer stehenden Bühne hatte so auch einen sehr technischen Aspekt: Die erforderliche Apparatur für große Inszenierungen, die Professionalisierung der Schauspieler, die Projektierung von Spielplan und Budget bedurften einer zentralen Infrastruktur – mit einem Wort, einer guten ökonomischen Grundlage.

Verbunden mit dem Repräsentationsanspruch dieser zu fördernden, stehenden Bühnen war aber auch eine Politik gegen die Wanderbühnen. Obwohl ihnen der Gehalt des Schönen (7) schlicht nicht abzusprechen war, konnten sich weder Adel noch die dünnen elitären Schichten des Bildungsbürgertums mit dem Theater der fahrenden Leute identifizieren. Staunend blickten sie nach England oder Frankreich, wo die Bühnen die Grundrisse des frühbürgerlichen Dramas durchexerzierten, mit satten Augen auf die banale Vergnüg­lichkeit der Schwänke, die hierzulande die Straßen belebten. Und gerade dieser Anspruch auf neue Repräsentation im Sinne einer Identität ist dieser Fluchtpunkt der bildungsbürgerlichen Theatervorstellung. Und hierin ist auch ihre politische Wirkung begrenzt. Der emanzipatorische Humanismus, insoweit er in den Texten zur Geltung kommt, hat gleichsam eine nationale Schranke. Schiller hat das, eingangs zitiert, glänzend markiert. Gerade die herausgehobene Einheit wird mit solcher Vehemenz vorgetragen, dass sie auffallen muß. Der Gebrauch bleibt dop­pelzüngig. Man kann ihn leicht als naiven Humanismus verstehen. Aber es sind mit den „Volksgegenständen“ und der Rede vom „wir“ nicht etwa ALLE Menschen angesprochen, auch nicht allein die Bildungsbürger deutscher Provenienz, sondern alle DEUTSCHEN, insoweit ist dem Schillerschen Humanismus schon zu trauen. Die Einheit, auf die Schiller dabei abzielt, ist letztlich die Identität im „Deutschen“. Die neue deutsche Nationalbühne soll ja nicht nur das französische oder das englische Nationaltheater nachahmen, sondern denen gegenüber einen ganz eigenen Wert zur Geltung bringen. Als Repräsenta­tionsmittel soll die Schaubühne identifizierend wirken, und zwar im Sinne eines deutschen Nationalismus, so der junge Schiller.

Dabei steht aber außer Frage, dass eine solche nationale Einheit (als politische und soziokulturelle) in den Zeiten dieser Forderungen innerhalb der deutschsprachig verwalteten Territorien gar nicht existierte. Damit bekommt aber das Theater auch eine eigentümliche gesellschaftliche Funktion zugewiesen. Es sollte nämlich zu­allererst eine Einheit suggerieren, die de facto illusionär war, und damit gleichzeitig diese Illusion befördern. Die Autoren sollten sich in Schillers Augen auf typisch „Deutsches“ einstellen, die Künstler ein deutsches Empfinden und Bewusstsein vor­spielen und die Nationalbühne DAS „Deutsche“ repräsentieren.

Schiller, der Nationalist

Derart eingespannt, wird die Schaubühne allerdings zum politischen Suggestions­theater – eine Apparatur zur Integration, Identifikation und Erzeugung von natio­nalem Bewusstsein unter Vortäuschung erreichter nationaler Einheit. Dieser Umstand wird noch dadurch verschärft, dass Schiller zwar das Ziel der intellek­tuellen Entwicklung des rezipierenden Publikums im Auge hat, aber immer wieder die Steigerung der (emotionalen) Empfindsamkeit als Wirkziel hervorhebt. Mit dieser Betonung der suggestiven Wirkung von Kunst hebt er aber zugleich auch ihre herrschaftstechnische Brauch­barkeit hervor und setzt sie dadurch doch wieder zurück in einen Zusammenhang, der droht, Kunst einseitig für politische Zwecke (hier nationale Integration) zu vereinnahmen. Dieser Anspruch der Vereinnahmung wird auf dem historischen Hintergrund verständlich. Schillers emanzipatorische Stoßrichtung zielte ja auf gesellschaftlichen Fortschritt, der für ihn die politische Installation einer deutschen Nation nach europäischem Vorbild bedeutete. Das bildungsbürger­liche Bewusstsein seiner selbst und seiner Zeitgenossen identifizierte dabei den eigenen Wunsch und das eigene Interesse nach „höherer“ Einheit mit einer diese Einheit repräsentierenden Bühne. (8)

Im Rahmen der Politik dieses frühen Bürgertums gegen die Dominanz und Vormachtstellung des Adels verlor die Forderung nach einem National­theater jedoch schon früh jeden emanzi­patorischen Gehalt. Die neue National­kultur wurde alsbald staatlich dirrigiert und durch­gesetzt. Der preussische Staatskultus verband identifikatorische Kulturpolitik und Repression, um die deutschverwalteten Splitterstaaten zu einer neuen Einheit zu verschweißen.

Aber anstatt diese neue „Größe“ und Einheit der Nation zu repräsentieren, degenerierte das deutsche Theater – auch als Folge der Politik gegen die Wanderbühnen – im Laufe des 19. Jahrhunderts wieder zu einem Hof- und Burgtheater zur hauptsächlichen Vergnügung des deutschen Spätadels und verlor jede öffentliche Relevanz. Wie so oft, ein deutsches Trauerspiel.

Wer braucht Nationaltheater?

„…wenn Menschen aus allen Kreisen und Zonen und Ständen, abgeworfen jede Fessel der Künstelei und der Mode, herausgerissen aus jedem Drange des Schicksals, durch eine allwebende Sympathie verbrüdert, in ein Geschlecht wieder aufgelöst, ihrer selbst und der Welt vergessen und ihrem himmlischen Ursprung sich nähern. Jeder einzelne genießt die Entzückung aller, die verstärkt und verschönert aus hundert Augen auf ihn zurückfallen, und seine Brust gibt jetzt nur einer Empfindung Raum – es ist diese: ein Mensch zu sein.“(9)

Der junge Schiller weiß seinen Humanis-mus klug auszuspielen, allerdings ist auch seine nationale Selbstbeschränkung klar ge­worden. Der Schluß liegt offen auf der Hand: Wer nach dem Nationaltheater ruft, schreit nach der Einheit und der Repräsen­tation im Staat, nach dessen Portemonnaie ganz nebenbei. Warum soll die Bühne aber nur EIN Theater bieten? Noch dazu die Politik des Theatertreibens sich nationa­listisch bestimmen? Die Frage klingt im ersten Moment nach einer einfachen Antwort, etwas anachronistisch gar. Freilich, ein deutsches Nationaltheater hat es ebenso wenig gegeben, wie eine deutsche Nation nach europäischem Vorbild. Dennoch steht diese Frage am Ausgangs­punkt der Überlegungen zu einem deutsch­sprachigen Theater mit nationaler Relevanz und repräsentativem Anspruch. Mit „ja!“ haben etwa Schiller, Gottsched oder Lessing darauf geantwortet, im Vorgriff auf eine noch zu integrierende Nation, und dem Theater dabei auch gleich eine solche integrierende gesell­schaftliche Funktion zugewiesen. Mit „ja!“ Antwortet ein spärlicher Chor Aufge­rüttelter derzeit, um einer finanziellen Aushöhlung der „großen“ Bühnen entge­genzutr­eten.

„Nein!“ halte ich der Tradition entgegen. Emanzipation weist heute weit über die nationale Grenzenzieherei hinaus. Poli­tisches Theater auf der großen Bühne ist zwar wünschenswert, doch nationales Phrasen­dreschen kann sich jeder sparen. Der Staatskultus deutscher Prägung hat sich seine große Arena bereits geschaffen: den Reichstag zu Berlin – im Dauerlicht der nimmersatten Fernsehaugen. Nicht Besitz­standswahrung und der Ruf nach vollen Kassen wird der Bühne in die politische Zukunft weisen, sondern die ernsthafte Auseinandersetzung mit der sozialen Wirklichkeit, die sie umgibt. Die For­derung nach einem politischen Theater, nach politisierender Wirkung enthebt aber auch die Kunst- und Theaterschaffenden ihrer Leichtigkeit, ihrer asozialen Tendenz: l’art pour l’art, Kunst um der Kunst willen, der Wahlspruch des isolierten Bürgers ist suspendiert. Zum Ideal des (bloß) Schönen tritt das des Nützlichen hinzu.

Emanzi­pa­tive Kunst kann deshalb für das gegenwärtige politische Theater doch nur bedeuten, sich eine neues Publikum aufzuschließen, aus der Kantine in die Stadt zu treten und einen progressiven Blick auf die Geschichte wieder zugewinnen. Da ist der Schiller nämlich nicht seit heute obsolet. Die Nation ist Wirklichkeit und hat sich ausgewachsen, so daß sie heute jede Freiheit zu ersticken droht, in Antragsflut und Ordnungswut. Dagegen kühn die Zukunft zu entwerfen, ist auch der Anspruch an die Kunst, den ich erhebe: Mehr Aufklärung statt Suggestion! Mehr Offenheit statt elitärem Dünkel! Konkreter und kontroverser, statt allgemeiner und platter, und letzlich wirklicher statt ewiggleiches „realistisch-mangelhaft“. Ob mit, ob ohne Schillerische Dichterei ist dann die Frage zweiter Wahl. Das Theater braucht konkrete Utopie.

clov

⁽¹⁾ Schiller, Friedrich, „Die Schaubühne als eine moralische Anstalt betrachtet“, in: Derselbe, „Vom Pathetischen und Erha­benen“, Reclam, Ditzingen, 1999, S. 11

⁽²⁾ Ebenda, S. 12

⁽³⁾ Ambiguität – hier: widersprüchliche Mehrdeutigkeit

⁽⁴⁾ Schiller, Friedrich, „Über die Grenzen der Vernunft“, in: „Was ist Aufklärung?“, Reclam, Ditzingen, 1998, S. 53

⁽⁵⁾ Schiller, Friedrich, „Die Schaubühne als eine moralische Anstalt betrachtet“, in: Derselbe, „Vom Pathetischen und Erha­benen“, Reclam, Ditzingen, 1999, S. 3

⁽⁶⁾ Ebenda, S. 55

⁽⁷⁾ Hier oftmals mit der positiv besetzten Kategorie der Volkstümlichkeit verbun­den.

⁽⁸⁾ „Die Schaubühne ist der gemeinschaftliche Kanal, in welchen von dem denkenden bessern Teile des Volks das Licht der Weisheit herunterströmt und von da aus in milderen Strahlen durch den ganzen Staat sich verbreitet. Richtigere Begriffe, geläuterte Grundsätze, reinere Gefühle fließen von hier durch alle Adern des Volks …“ Schiller, Friedrich, „Die Schaubühne als eine moralische Anstalt betrachtet“, in: Derselbe, „Vom Pathetischen und Erha­benen“, Reclam, Ditzingen, 1999, S. 10

⁽⁹⁾ Ebenda, S. 13

Theorie & …

Überlegungen zum Begriff der Selbstorganisierung

Selbstorganisation ist nicht nur ein gegenwärtig wie­der häufig ge­brauch­tes Schlagwort. Im Kontext des Innovations­bedürfnisses staatlicher Verwal­tung, wie sie ja selbst die hohlen Phrasen von „Entbüro­kratisierung“ und „Bürgeren­ga­ge­ment“ allenorts einfordern, ist der Ruf nach Selbstorganisation aktueller denn je (1). Leider dominiert im gegenwärtigen Verständnis jedoch immer wieder der liberal-triviale den emanzipativen Gehalt. Und das nicht zuletzt deshalb, weil das staatsbürgerliche Verständnis in beiden ehemaligen deutschen Satellitenstaaten den Begriff verkürzt mit dem von Selbständig­keit identifiziert hatte und in dem Sinne immer noch unter gesamtdeutschem Banner identifiziert.

Diese Dominanz der liberalen Weltan­schauung, die die Gegenwart nicht abzu­schütteln vermag, weist die moderne, gesellschaftliche Entwicklung als bürger­staatliche aus.

Als politische Parole, die auf gesellschaft­liche Veränderung und Emanzipation jedes Einzelnen zielt, meint Selbstorgansation aber gerade nicht ein bloßes Allein-Stehen-Können, wie es etwa Eltern von ihren Kindern in der Pubertät, oder staatliche Behörden aktuell von Erwerbslosen einfor­dern. Im Gegenteil, allein am Wortlaut wird schon deutlich, daß der Begriff der Selbstorganisation in seinem Gebrauch von je her in Konkurrenz zu jenem Komm-alleine-klar gestanden hat. Die Rede von der Selbständigkeit bezieht sich nämlich eher auf eine gedachte ursprungs-natürliche Fähigkeit des Men­schen (2), den aufrech­ten Gang, und sie begnügt sich damit auch. Der Begriff der Selbstorganisierung dagegen hebt darauf ab, anstatt „nur“ alleine dazustehen, sich eben auch und gerade zu organisieren, um die Geselligkeit und soziale Kultur gegen die Anfechtung von Staat und Kapital zu verteidigen. Und nicht umsonst ist das Wort von der Scheinselbständigkeit in der bürgerlichen Gesellschaft nicht gern gesehen. Alltag zwar, eingeschossen in die staatliche Verwaltung und nur für die obersten Schichten überhaupt erreichbar, kratzt es doch am Selbstbewußtsein des Bürgers, der partout nicht wahrhaben will, was ihm da schwant. Während Selbstän­digkeit allein also gar nicht über den Status isolierter Indivi­dualität hinausweist, und somit weder einen historischen noch einen praktischen bzw. technischen Aspekt aufweist, ist Selbstorganisation eng an Fragen der Organisierung gebunden, wie sie im Laufe der Entwicklungsgeschichte der Arbeiterbe­wegung aufgeworfen wur­den. Darin bestehen ihre Stärken und Schwä­chen zugleich.

Wenn Selbstorganisation also den Kampf um die Köpfe aufnehmen soll, gegen den Nationalismus im Bürgerstaat, um letzt­lich auch über diesen hinauszuweisen, ist eine Reflektion auf das, was mensch denn da meint, wen er/sie von Selbst­organi­sierung redet, unerläßlich. Einige mögliche Ansatz­punk­te will ich deshalb im Folgen­den skizzieren:

Selbstorganisierte Arbeiterklasse?

Auch wenn viele der Organisierungsfrage auf den ersten Blick und eben wegen ihrer ideologischen Verortung ablehnend gegen­überstehen, zählt sie m. E. zu den frucht­barsten, die im Kontext des auf­kläre­rischen Politikverständnisses aufge­wor­fen wurden. Die Infragestellung der korpora­tions­theoretischen Verbindungs- und Ver­bands­lehren des Mittelalters und damit auch der ständischen Festschreibung unter­schied­licher gesellschaftlicher (noch als natür­lich angesehener) Ausgangslagen, wie sie im Zuge der Industrialisierung und dem Einsetzen der Kritik an deren Auswir­kun­gen gegeben ist, erreichte mit dem Gleich­heits­­postulat des frühen Sozialismus eine enorme gesellschaftliche Breitenwir­kung. Die Frage nach der richtigen Organi­sierung hat das politische Leben des 19. Jahrhun­derts geprägt, wie kaum eine an­dere Frage, inspiriert von Humanismus und einem grund­­­sätzlichen Optimismus in die eman­zi­pa­tiven Potenziale mensch­licher Verge­sell­schaftung. Mit ihrem Aufkom­men und in ihr zeigt sich erstmals das Selbst­bewußt­sein gesellschaftlicher Kräfte jen­seits der bürgerlichen Groß­spurigkeit, der moderne National­staat wäre die ultima ratio der Weltge­schichte. Die Frage nach der rechten Art und Weise der Organisation hat nicht nur die patriarchische Herr­schafts­­struktur in der Großfamilie aufge­deckt, sondern auch die Projektion dersel­ben auf die ver­schie­denen hierar­chischen Dis­posi­tionen (3) in der bürger­lichen Ge­sellschaft. In der Phrase „Prole­tarier aller Länder, vereinigt euch“ war letztlich mit der Or­ganisierung der Armen und Ausgebeute­ten dieser Welt die größte Anfechtung der bür­gerlich kapita­listischen Vergesellschaf­tungs­form bereits gegeben. Nicht zuletzt deshalb wurde der Begriff der Selbstorgani­sie­rung seit seiner poli­tischen Taufe vehe­ment ideologisch und von staats­wegen bekämpft. Und noch darüber hinaus: Es ließe sich ohne große Umschwei­fe die Durchset­zungs­ge­schichte des moder­nen Staates im und als Kampf gegen alter­native Organi­sierungsmodelle schrei­ben. Mit der Ver­schär­fung der sozialen Span­nun­gen, wie sie die krisen­hafte Entfaltung der bürger­lichen Gesell­schaft hervorbrach­te, setzte auch eine politische Verfolgung völlig neuer Qualität ein. Verwaltungs­macht und Ge­walt­­mono­pol sind seitdem stets ange­wach­sen. Histo­risch betrachtet, ist deshalb die Fra­ge der Selbstorganisation auch nicht ab­zu­­lösen von einer Gegenmacht wider die staat­liche Verwaltung des gesellschaft­lichen Lebens.

Freilich wurden in der Euphorie der Bewe­gungen auch und insbesondere viele Fehler gemacht, es gab nur wenig Wissen und Er­fah­run­gen, einen überhöhten, idea­lis­tischen Kollektivismus und viele Adap­­tionen aus dem bürgerlichen Ver­bands- und Ver­waltungswesen. Viele Organisations­ideen waren wesentlich dem Zweck unter­wor­fen, mit der Machtergrei­fung und dem Gewalt­monopol die staat­liche Verwaltung zu kon­trol­lieren. Interne Hierarchien, Büro­­kra­ti­sierung, Kontrolle, Partizipa­tions­verluste wur­den in Kauf genommen oder gar nicht reflektiert. Darin wurden die Or­ganisationen der „Arbeiter­klasse“ den bürgerlichen immer ähnlicher, und damit dem Vorschein Marxens von der Assoziation freier Menschen immer unähn­licher. Aus dem „Arbeitskampf“ insti­tu­tio­na­li­sierte sich in der Nachkriegszeit recht schnell die „Tarifrunde“. Schließlich zei­tig­­te die Ineinssetzung von Selbstorganisa­tion und staatlicher Verwaltung fatale gesell­schaft­­liche Folgen, wie die national- und auch staatssozialistischen Regime im 20. Jahrhundert die bittere Beweisführung an­tre­ten. War das Subjekt selbstorga­nisierter Prozeße am Anfang noch durch konkrete In­di­viduen bestimmt, wurde daraus in der Folge der Verwirklichung selbiger inner­halb der Arbeiterbewegung ein immer abstrak­teres Subjekt, welches mit dem Selbst, das sich da organisiert, identifiziert wurde, ohne dessen Partizi­pations- und Gestaltungs­spiel­räume genügend zu beach­ten. Der Eindruck, den die Rechts­staatlich­keit (4) der bürger­lichen Gesellschaft auf solche „selbstorgani­sier­ten Projekte“ mach­te, wäre eine eigene Untersuchung wert.

Feststellen läßt sich, daß die Organisie­rung der „Arbeiterklasse“, so wie sie sich historisch vollzog, weit hinter den Erwar­tungen zurückblieb, die man zuförderst in sie gesetzt hatte. Da, wo sie als Institu­tio­nszusam­men­hang heute noch existiert, Verwaltungs­mas­se eini­ger weniger, hat sie jede Hoff­nung der Überwindung bürgerlicher Ver­ge­sellschaf­tungs­formen aufgegeben und damit jeden emanzipa­torischen Gehalt. Durch revisionis­tische Strö­mungen (5), unaus­gereifte Orga­ni­sationsmodelle und mangeln­de herr­schafts­kritische Reflek­tion auf die eigenen Strukturen, durch eben jene Identi­fizierung von Organisation mit Staat, ist aus einer progressiven Bewe­gung umhegte Institution geworden. In einem gewissen Sinne sind viele Versuche der Selbstorgani­sation innerhalb der Arbei­ter­bewegung in der bloßen Selb­ständigkeit geendet, und damit zu stumpfen Waffen im Kampf um bessere gesellschaft­liche Verhältnisse geworden.

Wer? Wo? Wie? – Hauptsache organisiert?

Ich habe versucht zu zeigen, daß mensch in gewissem Sinne auch anhand der histo­rischen Entwicklung der Arbeiterbe­wegung von Selbstorganisation sprechen kann. Und zwar genau dann, wenn man das Subjekt einer solchen Organisierung unter der Kate­gorie „Arbeiterklasse“ faßt und diese bspw. auf die Mitgliedslisten der sozialistischen Bewegung bezieht. Daran konnte zum einen der historischen Hinter­grund ausgeleuch­tet werden, auf dem über­haupt von einer gesellschaftlich-progressi­ven Organi­sie­rung geredet wurde, und zum anderen zeigte sich, daß gerade das Verhält­nis von Subjekt der Selbstor­ganisation und Art und Weise der Organi­sation von zen­tra­ler Be­deu­­tung ist. Eine nähere Bestim­mung so­wohl jenes Subjek­tes, das sich da organi­siert, scheint notwendig, ebenso wie die Prüfung der Mittel, Techniken und Prak­tiken von selbstorganistierten Projek­ten. Denn deutlich ist: heute bspw. Mit­glied in einer der klassischen Gewerk­schaf­ten zu sein, hat weder emanzipatives Poten­tial, noch hebt sich diese Organisierungs­form wesentlich von staatlicher Verwal­tung ab. Interne Hierarchien und Kontroll­sys­teme, Legiti­mations- anstelle von Parti­zipations­pro­zeßen, zentrale Bürokra­tie und Verwal­tung prägen das Bild.

Dabei haben sich die Mittel von Kommu­ni­kation und Assoziation im letzten Jahr­hundert enorm ausgewachsen. Über­haupt scheint mit der fortschreitenden Entwick­lung der Mittel und Techniken, die An­wen­dung immer weiter degeneriert zu sein. Dem Anspruch und der Not­wendigkeit, sich den Problemen der bürgerlichen Ver­ge­sellschaftung gemein­sam und solidarisch zu stellen, steht die individuelle Isolation in der modernen Gesellschaft gegenüber. Und von hier ist auszugehen. Denn diese gesellschaftliche Isolation, die dem Indivi­duum so unüber­windlich scheint und durch allerlei Mecha­nismen der bürger­lichen Gesellschaft reproduziert wird, ist eben nicht Folge der je eigenen Indivi­dua­tion, sondern Ausdruck der gesell­schaft­lichen Verhält­nisse. Und genau hier findet eine wie auch immer stilisierte Individua­lität ihre Grenze in dem Sinne, daß dahin­ter ein breites Feld von Mög­lich­keits­spiel­räumen da­rauf war­tet, von Men­­schen ge­mein­sam und so­li­darisch ge­stal­tet zu wer­den. Es ist genau das Feld, in dem das Indivi­du­um seine/ihre je ein­zel­nen Be­dürf­nis­sen als mit an­deren ge­mein­­same ent­deckt. Diese Ge­stal­tungs­macht ist der (rechts)staat­lichen not­wendig entgegenzu­stel­len. Des­halb soll und muß Selbst­organi­sierung das Indivi­duum nicht etwa ein­gren­zen oder unterdrücken, sondern soll und muß sich neben der ge­mein­samen Lö­sung kollek­tiver Not­wen­dig­­keiten auch gerade da­­durch aus­weisen, daß sie die konkret in­di­viduellen Hand­lung­spiel­räu­me erwei­tert. In dem Sin­ne, wie da­durch Emanzi­pation von staat­licher Bevor­mun­dung mög­lich und wirk­lich wird, ist Selbst­organisierung auch ak­tuell, progres­siv und emanzipativ, auf eine bessere Gesel­lig­keit der Menschen ge­rich­tet. Und eben das un­ter­scheidet Selbst­or­gani­sie­rung auf ihrem historischen Hin­tergrund von kor­pora­tistischen und hierar­chischen Organi­sa­tionsformen, die immer auf die Beschnei­dung individueller Entfal­tung jedes Einzel­nen und aller zielen. Ver­ant­­wor­­tung statt Loyalität, Vertrauen statt Kont­­rolle, Solida­rität statt Kon­kur­renz, Gemeinsam­keit statt Isolation, Gesel­lig­keit statt Verwal­tung – so könnte mensch die Signatur der richtigen, weil bedürfnis­be­frie­­di­­genden und emanzipativen Orga­ni­sie­­rung be­schrei­ben. Es ist dies die Ideal­form der Selbstorganisierung, die auch nur dann eine Chance auf Verwirklichung hat, wenn sie die gestalten, die auch betrof­fen sind. Über die Mittel und Art und Wei­se dage­gen kann und muß viel gestrit­ten werden. Sowohl ein monatlicher Lek­türe­­kreis als auch eine wöchentliche Nach­bar­­schafts­runde können entwickelte For­men der Selbst­organisation sein, genauso wie dem Namen und Anspruch nach „selbst­or­gani­sierte Projekte“ in der Pflicht sind, ihre ei­ge­ne Organisatiosnform selbst­kri­tisch auf korporatistische Elemente, Kont­rollmecha­nismen, interne Hierar­chien und Parti­zipa­tionsver­luste zu prü­fen, wollen sie ihrem eige­nen Anspruch gegenüber gerecht bleiben. Nie­mand ist vor der Fehlbarkeit der eigenen Vor­stel­lungen sicher, aber das ist kein Grund, es nicht zu ver­suchen. Schließlich ist Organi­sation kein Muß, wie die linke Orthodoxie nicht müde wird zu predigen, die Welt muß nicht besser werden, aber sie kann, das allein ist den Gedanken und den Versuch wert. Selbstor­ganisation ist deshalb für mich in dem oben beschrie­benen Sinne der Vor­schein eines besseren Lebens, das über meine bloße Selb­stän­digkeit hinausweist, eben auch eine Kulturfrage.

Denn das wäre doch von der zukünftigen Entwicklung von Geselligkeit zu erwarten, daß sie Zufriedenheit, Glück und ein schönes Leben ermöglicht, unabhängig von den denkbarsten individuellen Un­wäg­bar­kei­ten. Dazu ist meines Erachtens und im Blick auf die historische Ent­wicklung das Zurück­drängen der staat­lichen Verwal­tung nur die Kehrseite derselben poli­tischen Aufgabe, die da heißt: Laßt Euch nicht organisieren, organisiert Euch selbst!

clov

⁽¹⁾ Der sächsische „Landesvater“ Milbradt sprach sogar jüngst im Landesparlament von der notwendigen Selbstorganisation der Bürger. Im Alter kann mensch schon einmal durchein­anderkommen, oder weiß Herr Milbradt letztlich gar nicht, wie Selbst­organisation und Selb­ständigkeit zu unter­scheiden wären. Ein Hoch auf die Weisheit der politischen Führer.

⁽²⁾ Der Begriff zielt hier auf die liberalen Versuche ab, den Menschen mit einem quasi unveränderlichen Kern, seiner Natur, über die er nicht hinaus kann, zu identi­fizieren. Freilich sind diese Versuche alle ohne wesentliche Ergebnisse geblie­ben, da der Mensch sich gerade durch seine Varianz, Offenheit und Geselligkeit aus­zeich­net, die eben nur im Kontext sozialer Beziehungs­gefüge erklärbar wird.

⁽³⁾ Hier ist vor allen Dingen gemeint, daß bestimmte, eng umschriebene Rollener­war­­tungen an das Individuum herantreten, innerhalb derer die Entfaltungsspielräume extrem begrenzt bleiben. In diesen Rollen­bildern werden so Hierarchien bspw. als selbstverständlich geltende Konvention reproduziert und psychologisch durchge­setzt.

⁽⁴⁾ die nur abstrakte Subjekte, die Rhetorik der Kommentare und die Willkür der Richter kennt.

⁽⁵⁾ Eduard Bernstein (s. auch Feierabend! #16: „Zum Revisionismus in der deutschen Sozial­demokratie“) bspw. identifizierte staatliche Verwaltung eindeutig mit sozia­listischen Organisationen und trieb damit die Degene­ration der Sozial­demokratie voran.

Theorie & Praxis

Sozialismus als staatlicher Interventionismus am Markt?

 

Wenn gegenwärtig in Deutschland das Rheinische Modell der national sozialen Marktwirtschaft auf dem Wahlbanner einer an ihren asozialen Reformen gescheiterten SPD-Regierung steht und gleichzeitig der Ruf nach dem starken Staat den Os­ten des neuen Großdeutschlands politisch mobilisiert, dann wird dabei nur selten ein Blick in die Geschichte gewagt. Die Fra­ge nach Regulierung und Deregu­lie­rung der Märkte jedoch, nach starker Hand und staatlicher Intervention sind ja kei­nes­­­wegs neu, sondern im Gegenteil so alt wie der Revisionismus in der deutschen Sozial­demokratie. Deshalb will ich im Fol­gen­­den einige Schlaglichter auf die Arbeiten eines in der Nachkriegszeit im sozialde­mo­kratischen Lager hofierten Ökonomen und Histori­kers werfen, dessen Thesen, An­schlüße an Marx und letztlich auch dessen Leerstellen viele Sozialdemokraten in­spirierten und damit nicht unerheblich zur Installation eines stark regulierten (Arbeits-)­Marktes u.a. in Deutschland beitrugen. Die Abhandlung ist nicht umfassend und versteht sich als Lektüreeinstieg.

Karl Polanyi schließt 1944 mit seiner Mo­no­graphie „The Great Transformation. Poli­tische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschafts­systemen“ (1) in bemerkens­wer­ter Weise an den Ge­schichts­materialismus Marxens an. Die Methodik ähnelt dabei aber eher an Max Webers vereinfachendes Modell „idealtypischer Geschichtsschreibung“ als an das komplizierte Verhältnis von Theorie und Praxis, idealer Begriffe und materialistischer Geschichte bei Marx. Tatsächlich stellt Polanyis Denkfigur den objektivistischen Kern der materialistischen Ge­schichts­auffassung noch einmal deutlich heraus. Insoweit die Geltungsfrage hierbei nicht gestellt wird, insoweit die Vorzüge und Details seines internationalistischen Vergleichs betont sind, selbst bei aller Gleichzeitigkeit im Ganzen, insoweit kann Polanyi die Stärke und Reichweite der materialistischen Weltanschauung in erstaunlich bündiger Weise am historischen Material konstatieren und auch aktualisieren. Dagegen zeigt sich in seiner Bewertung politischer Bewegungen, in seinen vagen und bloß idealtypischen Begrifflich­kei­ten von Sozialismus, Liberalismus und Faschismus, in seiner Vorstellung von Staat und Gesellschaft, die ganze Problematik dessen, worum bspw. Michel Foucault in seinen Wissen/Macht-Analysen kreist. Indem nämlich Wahrheit im Objektiven behauptet wird, wird auch das einzelne (Erkenntnis-)subjekt von Wahrheit sus­pen­diert. Die politische Folge einer sol­chen Haltung ist letztlich eine Biopolitik „von oben“, die sich unter dem Banner des Wahren, Guten und Gerechten gegen die einzelnen Körper richtet, durch die di­ver­sen Mittel der Unterwerfung, Kontrolle und Strafe.

Polanyis Vorschlag des staatlichen Inter­ventionismus als Konzept zur (gesamt-)gesellschaftlichen Kontrolle für das Wohl aller wiederholt so noch einmal den optimistischen Geschichtsidealismus der sozialistischen Bewegung und vor allen Dingen deren parlamentarischer Akteure in seiner ganzen Virulenz, ohne allerdings viel Wert darauf zu legen, welche politischen Bewegungen denn diese „neue“ Politik durchsetzen und verwirklichen sollten. Polanyi gibt nicht viele Hinweise, aber sein Konzept einer Interventions-Politik zielt auf einen ganz bestimmten sozialpolitischen Akteur ab, auf den nationalen Mehrparteien-Staat, der ähnlich den Bernsteinschen Ansichten (2), durch sozialökonomische Kontrolle von „Arbeit, Boden und Geld“ den liberalen Kapitalismus zu einem sozialen machen, eben jene „Anpassungsmittel“ entwickeln soll, die in den Augen Luxemburgs nur zum Betäubungsmittel der sozialrevolutionären Bewegung taugten.

Die Große Transformation

„Die angeborene Schwäche der Gesellschaft des 19. Jahrhunderts war nicht, dass sie eine Industriegesellschaft, sondern dass sie eine Marktgesellschaft war.“ (3)

Der historischen Analyse Polanyis kommt schon insoweit Bedeutung zu, wie er das Ganze der kapitalistischen Vergesellschaftung, nicht mehr der Tendenz nach betrachtet, nach dem Grad der Expansion kapitalistischer Produktionsweisen, wie klassischer Weise noch Marx, sondern ein echtes Kriterium für die Totalität der gesellschaftlichen Verhältnisse (als sozialökonomischen) anzugeben weiß: Den rechtspolitisch inthronisierten Markt. Das dem Kapitalismus inhärente, positive Moment, welches die Marxistische Theorie wahlweise mit der Organisierung der arbeitenden Massen oder dem Grad der sozialen Arbeitsteilung identifizierte und gerade zu dessen Optimismus Anlaß gab, zum Sozialismus (als Kommunismus) sei der Weg nur kurz, ist bei Polanyi jetzt der Arbeitsmarkt. Er verdeutlicht dies an der Ablösung des Speenhamland-Systems (4) im England des frühen 19. Jahrhunderts durch ein nationales Armenrechtsgesetz. Erst dadurch, so meint er, würde der moder­ne Industrie-Kapitalismus voll wirksam. Entscheidend für die Über­legungen Pola­nyis ist dabei nicht nur eine Revision der marxschen Perspektive sondern vor allen Dingen auch seine Kritik an der klassischen, liberalen Nationalökonomie und deren Utopie eines selbstregulierenden Markts. Aus Polanyis Perspektive besteht nämlich die Transformation der frühin­dus­triellen Vergesellschaftung zur modernen gerade darin, auf Grundlage der kapitalistischen Produktionsweise und der Ausprä­gung universalis­tischer Staatsideen zu ei­nem regulierten Markt um Arbeit, Boden und Geld überzugehen. Daß sind die bei­den Wur­zeln, die ökonomische und die poli­tische, die seiner Ansicht zu den „Spannungen“ führen. Polanyi meint die krisenhafte Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft durch Ar­beit im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert, vermeidet es aber tunlichst von Krise zu reden. Ein taktischer Zug, um nicht in die Verfänglich­kei­ten des Diskurses um die marxistische Krisen­theorie zu geraten? Eine Distanz zu Marx ganz sicher. Er ist viel zu sehr Öko­nom, um noch an das Gesetz vom Fall der Profitrate oder an das Lohngesetz zu glauben. Polanyi sieht den Konstruktionscharakter der ökonomischen Verhältnisse durch rechtliche Normierung. In diesem Sinne vollzieht er auch zum Teil eine histo­rische Kritik politischer Ökonomie. Aller­dings nicht auf dem Hintergrund der Annahme, die Gesellschaft als sozialöko­no­mischer Zusammenhang wäre eine durch Klassen geprägte, eine bürgerlich dominierte also, sondern von dem Gesichtspunkt einer falschen, weil liberalistischen Interventionspolitik am Markt aus. Seiner Meinung nach war es eine ökonomische Notwendigkeit, den aufsteigenden Natio­nal­staat in eine Marktgesell­schaft zu transformieren, nur dass den liberalen Köpfen dabei das Ideal einer selbstregulieren­den Ordnung und eigene politische Engstirnigkeit entgegenstand, um die sich daraus ergebenden Chancen sinnvoll zu nutzen. Polanyi pocht darauf, dass dieser Markt als Ordnung über­haupt erst durch politische Intervention entstanden ist, wenn auch mit all den grässlichen Folgen für den Großteil der arbeitenden Massen: „Die grausame Perver­sion bestand ja gerade darin, dass die Arbeiter zugegebener­maßen zu dem Zweck emanzipiert wurden, damit die Drohung mit dem Hunger wirksam werden könnte.“ (5)

Durch die Entfaltung einer rechtlich normierten Regelung von Angebot und Nachfrage, gerade in Bezug auf die Arbeitskraft, mit der Armengesetzgebung, stürzten die liberalen Staatsadepten und das hinter ihnen stehende, nach billiger Arbeitskraft hungernde Industriekapital weite Teile der arbeitenden Massen in die bürgerliche Gesellschaft und die Abhängigkeit von kapitalistischen Produktionsweisen erst hinein. Dies hält Polanyi aber nur deswegen für fatal, weil die liberalen Staats- und Markt­lenker sich dabei selbst diese poli­tische Macht der Ordnung des Mark­tes verleug­neten, anstelle mit klugen Interventionen im Sinne des Allgemeinwohls zu agieren. Den liberalen Vorwurf in England bspw., die staatliche Intervention durch das Speen­hamland-System hätte die ursprüngliche, selbstregulierende Ordnung des Marktes zerstört, begegnet Polanyi lapidar damit, dass „in Wahrheit“ vorher gar keine Ordnung des Marktes existierte. Seine The­se ist ja auch nicht, dass der Markt kei­ne eigenständigen Dyna­miken hätte, sondern dass die Liberalen keineswegs vor politischen Interventionen (wie bspw. in der Frage des Goldstandards) in den Markt scheuten, dies sich aber nicht eingestehen woll­ten und weiter an einer Selbstregulation trotz Intervention festhielten. Gleich­zeitig, und das hält Polanyi, hier klassisch marxistisch, für den Hauptgrund der falschen Politik, war aber auch, durch die liberale Hegemonie – oder in marxistischer Terminologie durch die Herrschaft der Bourgeoisie – ein großer Teil der Menschen, in dessen Interessen ja solche Interventionen liegen würden (und sollten), von jeglicher politischen Einflußnahme abgeschnitten, schlimmer noch, es galt die Doktrin vom Klassenstaat: „In England wurde es zum ungeschriebenen Gesetz der Verfassung, dass der Arbeiterklasse das Stimmrecht verweigert bleiben müsse.“ (6)

Polanyi greift hier wesentlich die (nicht nur) liberale These an, die Arbeitskraft wäre eine Ware, deren Preis (Lohn) sich aus Angebot und Nachfrage bestimme. Mit der Folge, dass in den Lohnstreiks eben das (wenn auch illegitime) Mittel der Arbeiterschaft zur Preisfestsetzung ihrer Arbeit gesehen wurde und aus der liberalen Perspektive schon mehr als genügend politische Partizipation bedeutete.

Demokratiedefizite und ökonomische Unzulänglichkeiten/Krisen durch den Irrglauben einer falschen liberalen Politik im Übergang zu einer modernen Marktgesell­schaft, so könnte man die kritische Signatur Polanyis zusammenfassen. Die Folgen solcher selbsttäuschenden, ideologisch durchdrungenen und letztlich eben auch interessegeleiteten Politik zeigt er sehr ausführlich in den verschiedenen Entwicklungen der einzelnen Nationalstaaten auf: an der Währungsfrage, der Frage der Budgetierung, am sich nach dem Krieg international entfaltenden Kreditsystem, am Hin und Her der wechselnden Regierungen. Die große Weltwirt­schafts­krise von 1929 führt Polanyi nicht unerheblich auf diese liberalistische Unentschiedenheit zurück:

„Die Hartnäckigkeit, mit der die Anhänger des Wirtschaftliberalismus in einem kritischen Jahrzehnt autoritäre Interventionen im Dienst einer Deflationspolitik unterstützt hatten, führte bloß zu einer entscheidenden Schwächung der demokratischen Kräfte, die an­sonsten vielleicht die faschistische Katastrophe hätten abwenden können.“ (7)

Bei aller Schockerfahrung, die er mit seiner ganzen Generation teilte, im Angesicht des grausigen Schlachtens, welches die faschistischen Bewegun­gen Europas entfalteten – vom deut­schen Reichadler getragen – bedeutet die Absage an die politischen Bewe­gungen, der sein Konzept des staat­lichen Interventionismus beschreibt, auch die Abkehr von jedem Partizi­pationsgedanken, von jeder ech­ten Emanzipation, jedem aufklärerischen Ideal schließlich. Das Bewusstsein der Einzelnen bleibt ausgeschlossen von der Theorie, von den „objektiven“ Dingen, die „da oben“ vor sich gehen, von den wichtigen Inter­ven­tionen des Staaten in den richtigen „objektiven Situationen“, von dem was Parteifunktionäre eben so den ganzen Tag machen: „Die echte Antwort auf die drohende Bürokratie als Quelle des Machtmissbrauchs besteht darin, Bereiche unumschränkter Freiheit zu schaffen, die durch eiserne Regeln geschützt sind.“ (8)

Es zeigt sich letztlich, dass Polanyis Frei­heits­begriff kaum trägt. „Eiseren Regeln“ die „Bereiche unumschränkter Freiheit“ schaffen? Erst alles durchgehen lassen und dann aber richtig drauf!? Seine offensichtliche Ideologiekritik am Liberalismus, die ja im politischen Sinne auch herr­schafts­kritisch ist, hat ihn nicht so weit ge­führt, diese auf die eigene politische Perspektive zu verlängern und sich zu fragen, wer eigentlich das Subjekt dieser „neu­en“ Interventionspolitik sein soll und wie denn die tatsächlichen Bedürfnisse der ar­beitenden Menschen in markttech­nischen Interventionen zur Geltung kommen. Von Polanyis Optimismus bleibt des­halb mehr nicht als Funktionärslogik zurück. Die Un­zu­länglichkeiten einer solchen Betrachtungsweise, werden offensichtlich, wenn er versucht, das Phänomen des Faschismus begrifflich zu fassen: „Wenn es je eine politische Bewegung gab, die den Erfordernissen einer objektiven Situation entsprach und nicht das Ergebnis zufälliger Ursachen darstellte, dann war es der Faschismus.“ (9)

Doch was sind die „objektiven Situationen“, wie unterscheiden sie sich von den Ergebnissen „zufälliger Ursachen“ und wer agiert? Polanyi ist schnell dabei, die Schuld am Faschismus verfehlter liberaler Marktpolitik und antidemokratischen Tendenzen im Bürgertum zuzurechnen. Als Putsch (Scheinrebellion) einer kleinen Elite, die ohne echte politische Bewegung die Macht quasi geschenkt bekam. Er bekommt dabei einfach nicht in den Griff, worin die Qualität des Faschismus, zumal nationalsozialistischer Prägung, bestand: in der plötzlichen Entfaltung einer politischen Bewegung aus der Mitte der Gesellschaft, aus dem Herzen der Nation. Sie kam plötzlich, weil sie gar keine eigenen Organisa­tions­formen benötigte, sie zielte ja auf die vorhandenen nationalen. Wie Polanyi den Kern des Faschismus mit einer autoritären Machtclique verwechselt, so irrt er sich auch in Bezug auf den Revisionismus, Nationalismus. Sie sind schließlich als die politischen Schlüsselmomente anzusehen, die der Rechten den parlamentarischen Weg zur Macht (zur zentralen Kontrolle des Staats), durch die liberale Verteidigung hindurch, überhaupt erst ermöglichten.

Letztlich, und das zeigt sich gerade an der Vorstellung von „Bewegung“, fällt Polanyis Konzeption bei aller gewollten Nähe zu Marx hinter diesen zurück. Daß der aufstrebende Staat im 19. Jahrhundert im Dienst der Bourgeoisie und nicht in dem der arbeitenden Massen stand, war für Marx offensichtlich. Seine Kritik und letztlich die darin intendierte poli­tische Intervention richtete sich ge­gen die Art und Weise, wie die kapi­ta­lis­tische Produktion organisiert war, sie appellierte an das Bewusst­sein der dort Arbeitenden, sich gegen ihre Zurichtung und Ausbeutung zu wehren. Für Polanyis Überlegungen spielen politische Bewegungen, das Bewusstsein der einzelnen Indi­vi­du­en, ihre Organisierungsformen, ihre Ideale und Ziele gar keine Rolle mehr. Mit den demo­kratischen Spielregeln (Stich­wort: An­alpha­beten-Wahl) des national­parla­­men­­tarischen Mehrparteiensystems, mit der Macht der sozialis­tischen Parteien über politische Interventionen am (Arbeits-)markt, mit der Macht auch mal in den kapitalistischen Alltag eingreifen zu können, hat sich der sozialistische Traum für Polanyi erfüllt: „Sozialismus ist dem Wesen nach die einer industriellen Zivilisation innenwohnende Tendenz, über den selbstregulierenden Markt hinauszugehen, indem man ihn bewusst einer demokratischen Gesellschaft unterordnet.“ (10)

(clov)

⁽¹⁾ Karl Polanyi, „The Great Transformation“, Suhrkamp, Frankfurt (Main), 1990 (1944)

⁽²⁾ zum Revisionismus Eduard Bernsteins siehe u.a. Feierabend! #16, „Zum Revisionismus i. d. dt. Sozialdemokratie“, S. 12ff

⁽³⁾ Ebenda, S. 331

⁽⁴⁾ Das einzige aus der Geschichte bekannte System einer prinzipalischen Einkommensgarantie, das im Jahre 1795 von den Friedensrichtern von Berkshire in einer Zeit großer Not der von ihrem Land vertriebenen Armen beschlossen wurde. Diese Grundunterstützung wurde hierbei an den Brot-Preis gekoppelt.

⁽⁵⁾ Ebenda, S. 299 – Das ist im übrigen auch die Kehrseite dessen, was bspw. Liberale wie T.H. Marshall noch als Errungenschaft des bürgerlichen Rechtstaats feiern, diese angebliche Freiheit, seine Arbeitskraft zu Markte tragen zu können.

⁽⁶⁾ Ebenda, S. 300

⁽⁷⁾ Ebenda, S. 311

⁽⁸⁾ Ebenda, S. 338

⁽⁹⁾ Ebenda, S. 314

⁽¹⁰⁾ Ebenda, S. 311