Vom „revolutionären Subjekt“ und anderen Nebenwidersprüchen

Die Suche nach dem archimedischen Punkt, von dem aus sich die schlech­te Welt aus den Angeln heben ließe, hat die radikale Linke schon viel Zeit gekostet. Ge­funden hat sie ihn bisher nicht. Viele, die einst voller Tatendrang gestartet waren, ga­ben irgendwann auf, zogen sich ins Pri­vat­­leben zurück, wurden alt und verbittert oder Mitglied bei der SPD. Mehr noch: Mit ihrer Suche nach dem Hauptwider­spruch, aus dem sich sämtliche sonstigen Wi­dersprüche der Gesellschaft ableiten lie­ßen, mit dessen Aufhebung sich also auch diese wie von selbst erledigen wür­den, stand sich die Linke regelmäßig selbst im Weg.

Nebenwidersprüche

Ein Beispiel: In der zweiten Hälfte des 19. Jahr­hunderts gab es in Wien eine starke und sehr aktive organisierte Arbeiter­schaft. Einer der am besten organisierten Be­rufsgruppen waren die Buchdrucker – 1872 waren etwa 75% von ihnen Mitglied im Fachverein der Buchdrucker. 1870 und 1882 führte dieser Verein gut geplante Streiks durch, die alle Wiener Betriebe ein­be­­zogen. 1882 wurde volle acht Wochen ge­streikt – die Kapazitäten dafür hätte zu die­ser Zeit kein anderer Fachverein auf­brin­gen können. Trotzdem war keinem der beiden Streiks großer Erfolg beschie­den. Der Grund: Die Drucker weigerten sich, die nicht in ihrem Verein organisier­ten Arbeiterinnen einzubeziehen, obwohl diese durchaus bereit waren, sich zu betei­ligen. Mit den weiblichen Hilfskräften woll­ten die Drucker nichts zu tun haben. So war es kein Wunder, dass diese schließ­lich von den Unternehmern als Streikbre­che­rinnen eingesetzt wurden und der Ar­beits­kampf scheiterte (1). Das ist kein Ein­zelfall. Auch die US-amerikanischen Ge­werk­schaften weigerten sich z.B. lange Zeit, Frauen und Afroamerikaner aufzu­neh­men (eine rühmliche Ausnahme waren die Industrial Workers of the World) – mit ähnlichen Ergebnissen.

Das widerspricht nicht der Tatsache, dass das Privateigentum an den Produktions­mitteln die materielle Basis der bür­ger­li­chen Herrschaft ausmacht. Es zeigt aber, dass es grundverkehrt ist, diesem „Haupt­wi­der­spruch“ gegenüber andere Diskrimi­nie­rungs- und Ausbeutungsverhältnisse wie Rassismus und Sexismus als bloße Ne­ben­widersprüche abzukanzeln – denn eben diese spielen eine wichtige Rolle bei der Auf­rechterhaltung der Klassen­herrschaft.

Die Realität der kapitalistischen Gesell­schaft lässt sich nicht auf den Klassenge­gensatz reduzieren. Vielmehr stellt sich die bürgerliche Herrschaft als ein komplexes System von Trennungen, Ein- und Aus­schlüssen, Hierarchien und der Verteilung von Privilegien dar, die den Gegensatz von „Besitzenden“ und „Besitzlosen“ über­lagern und damit stabilisieren. Die von Marx im Kommunistischen Manifest gestellte Prognose hat sich nicht erfüllt, dass die Dynamik des kapitalistischen Ver­wertungsprozesses auf lange Sicht die en­gen nationalstaatlichen Grenzen ebenso über­winden würde wie die alte feudale Ge­sellschaftsordnung und so dafür sorgen wür­de, dass sich letztlich Bourgeoisie und Proletariat klar und unverstellt gegenüber­stehen (womit das Ende der bürger­lichen Herrschaft besiegelt wäre). Nicht nur den Aufstieg des Nationalismus hat Marx nicht vorausgesehen – auch die Spal­tungen durch Kriterien wie „Rasse“, Reli­gion oder biologisches Geschlecht sind längst nicht überwunden.

Das revolutionäre Subjekt

Diese Verschränkung verschiedener Un­ter­drückungsverhältnisse war schon im­mer ein Problem für Bewegungen, die sich die Aufhebung solcher Verhältnisse zum Ziel gesetzt hatten. Dass etwa Frauen nicht automatisch kraft ihrer „Weiblichkeit“ alle die gleichen Interessen haben, war eine Lektion, die die Frauenbewegung erst zu lernen hatte. Ein wichtige Rolle spielten dabei Schwarze Feministinnen (2) wie Angela Davis und Bell Hooks, die darauf hinwiesen, dass zwar weiße Frauen in der Tat aufgrund ihres Geschlechts diskrimi­niert würden, ihrerseits aber auch aktiv an der Unterdrückung afroamerikanischer Män­ner und Frauen mitwirken.

Und auch die von rassistischer Diskrimi­nie­rung Betroffenen können wiederum ih­rer­seits andere Menschen diskriminieren oder ausbeuten, selbst Sexisten oder Ras­sisten sein. Ein Beispiel dafür wäre die afro­amerikanische Nation of Islam, die krude antisemitische Verschwörungstheo­rien pflegt (auf Veranstaltungen werden u.a. die „Protokolle der Weisen von Zion“ ver­kauft) und überzeugt ist, dass der „wei­ße Mann“ von Grund auf böse sei (3).

Diese Tatsachen werden auch von radika­len Linken gern übersehen. Der Grund dafür liegt in einer Gruppenkate­gorie, die mit der Idee des „Hauptwider­spruchs“ eng verbunden ist, der Idee des „re­vo­lutio­nären Subjekts“. Wenn mensch erst ein­mal in einem bestimmten Herr­schafts­verhältnis den Hauptwiderspruch aus­ge­macht hat, ist es nur logisch, die größte Hoff­nung eben auf die diesem Herr­schafts­verhältnis unterworfene Grup­pe zu setzen. Der zweite Schritt ist es, diese be­sondere Gruppe von Menschen restlos zu idealisieren.

Manche der dabei wirkenden Motive sind leicht zu verstehen. Zwar hängt die Linke traditionell an der Idee einer totalen revo­lu­tionären Umwälzung der herrschenden Verhältnisse. Aber abgesehen von den we­nigen Gelegenheiten, bei denen ein revo­lu­tionärer Umsturz tatsächlich in greifbare Nähe zu rücken scheint, steht sie damit meist ziemlich alleine da. Die eigene Iso­liertheit (im Verbund mit einer sicher eh­ren­werten Solidarität mit den Unter­drück­ten) führt zur Konstruktion eines „re­vo­lutionären Subjekts“, das die Sache richten soll.

Damit einher geht die Illusion, das so kon­struierte „Subjekt“ müsse eben so denken und handeln, wie man es sich vor­stellt. Da das revolutionäre Subjekt per Defini­tion auf Seiten des Fortschritts steht, muss es selbst von Grund auf (oder wenigstens im Grunde) gut sein. Die Indi­vidualität der dieser Kategorie unterge­ord­neten Men­schen erscheint dem gegen­über als ver­nachlässigbare Größe. Ihnen wird still­schweigend ein gemeinsames „Wesen“ un­ter­stellt, das ihr Denken und Handeln be­stim­men soll. Was nicht ins Bild passt, wird ignoriert – wenn sich das Idealbild nicht mehr halten lässt, die so idealisierten Leu­te einfach nicht daran denken, die auf sie projizierten Sehn­süch­­te einzulösen, sucht mensch sich eben ein neues Objekt der Begierde oder resig­niert.

Diesem Muster folgt z.B. das Umschwen­ken der deutschen Linken nach dem von Israel 1967 geführten 6-Tage-Krieg. Hatte diese dem zionistischen Projekt mehrheit­lich positiv gegenüber gestanden, wurde es nun in Grund und Boden verdammt und stattdessen den „fortschrittlichen Kräf­ten“ des „palästinensischen Wider­stan­­des“ zugejubelt. Dass man dabei von ei­ner Illusion zur Dummheit, von der Ide­a­lisie­rung oft genug zum offenen Anti­se­mitismus kam, zeigte sich an so verab­scheu­ungswürdigen Aktionen wie dem versuchten Bombenanschlag der Tupama­ros Westberlin auf ein jüdisches Gemeinde­haus anlässlich einer Gedenkveranstaltung zum Jahrestag der Reichspogromnacht.

Umgekehrt könnte man das Ent­stehen der antideutschen Linken Anfang der 90er Jahre nicht nur als Reaktion auf einen solch stumpfen „Anti­imperialis­mus“, son­dern auch als Abkehr von der lang geheg­ten und nun enttäuschten Liebe zum Pro­le­tariat interpretieren. Die „Arbeiter­klas­se“ dachte nicht nur nicht da­ran, endlich mal die Revolution zu machen, manche ihrer Vertreter_innen be­teiligten sich auch ohne Probleme an den rassistischen Po­gromen in Rostock-Lich­tenhagen und anderswo. Auch Pro­le­tarier können Ras­sisten sein – wer hätte das gedacht…

Der subjektive Faktor

Ein Problem an diesem Konstrukt des „re­vo­lutionären Subjekts“ ist, dass die so Idea­lisierten den an sie gerichteten An­sprü­chen niemals gerecht werden können – was regelmäßig dazu führt, dass quasi das Kind mit dem Bade ausgeschüttet wird: Wenn die idealisierte Gruppe sich als das erweist, was sie ist, eine Gruppe von eben mitunter dummen, unsym­pa­thischen und insgesamt fehlerhaften Men­schen, kann das eben nur bedeuten, dass man sich geirrt hat, dass man das „rich­tige“ revolutionäre Subjekt noch nicht ge­funden hat.

Die Idealisierung ist auch falsch, weil sie den angeblichen Subjekten der Emanzi­pation die Fähigkeit abspricht, selbst Ent­scheidungen zu treffen. Diese Sichtweise zieht sich sozusagen selbst den Boden unter den Füßen weg. Denn indem sie die Möglich­keit leugnet, (auch falsche) Ent­schei­dungen zu treffen, leugnet sie zu­gleich die Möglichkeit von Emanzipation.

Denn während Herrschaft im Wesent­li­chen erzwungene Passivität bedeutet, das Unterworfensein unter Lebensumstände, auf die man keinen Einfluss hat, ist es das Ziel von Emanzipation, diesen Zustand erzwungener Passivität zugunsten eines Zustands aufzuheben, der aktiv den eige­nen Bedürfnissen entsprechend gestaltet werden kann. Emanzipation setzt also be­wusstes Handeln voraus und zielt darauf ab, diese Möglichkeit bewussten Handelns zu verallgemeinern.

Dementsprechend gibt es auch keinen „Auto­matismus“ der Emanzipation, diese er­gibt sich nicht „zwangsläufig“ – weder aus einer „an sich“ guten Natur des Men­schen, wie viele Anarchisten im Anschluss an die Theorien Kropotkins glaubten, noch aus der stetigen Entwicklung der Pro­­duktivkräfte, wie viele Marxisten mein­­ten. Beiden Theorien ist gemeinsam, dass sie die Menschen als selbsttätig den­ken­de und handelnde Lebewesen vernach­lässigen. So ist nicht die „gute“ oder „böse“ Natur des Menschen das Problem, son­dern der Fakt, dass Menschen mitunter recht blödsinnige Vorstellungen davon ha­ben, was „gut“ bzw. „richtig“ ist – die ge­sell­schaftliche Prägung der Kategorien, in denen sie denken und denen entsprechend sie handeln. Ebenso können die „objek­tiven“ ökonomischen Verhältnisse nur die „Bedingungen der Möglichkeit“ definie­ren – sie sind das Problem, sie liefern die Lösung nicht gleich mit. Lässt man das bewusste Handeln der Menschen außer Acht, wäre es nicht einzusehen, wie die schlechten Verhältnisse aus sich selbst her­aus ihre eigene Negation hervorbringen sollten.

Die Vorstellung eines „revolutionären Sub­jekts“, das allein in der Lage ist, den „Hauptwiderspruch“ aufzuheben, steht die­ser bewussten Tätigkeit entgegen. Wenn mensch davon ausgeht, dass die wich­tigen Kämpfe ohnehin anderswo und von anderen Menschen ausgefochten wer­den, ist das in zweierlei Hinsicht proble­matisch. Entweder reduziert sich die eige­ne Rolle darauf, eben Fan der richtigen Mann­schaft zu sein – oder man stilisiert sich selbst zur „Avantgarde“, die der Masse den Weg weist. Da nehmen die Fans der guten Sache selbst die aktive Position ein und drängen das angebliche Subjekt der Re­vo­lution in die Passivität: Wenn das „re­volutionäre Subjekt“ richtig revolutionär sein soll, macht es gefälligst das, was von ihm erwartet wird.

Wohin das führt, lässt sich gut anhand der Russischen Revolution von 1917 und deren weiterer Entwicklung beobachten. Die Bolschewiki sahen sich als Avantgarde des Proletariats – kurz gesagt, als den Teil der Arbeiterschaft, der die Interessen der Arbeiter_innen besser begriffen hatte, als diese selbst es je hätten tun können. Wo die konkreten Proletarier sich den „objek­tiven Interessen des Proletariats“ nicht un­ter­ordnen wollten, mussten sie (notfalls mit Gewalt) auf Linie gebracht werden – die Konsequenzen kann man etwa bei der blutigen Niederschlagung des Kronstädter Aufstandes von 1921 bewundern. Die „Dik­tatur des Proletariats“, die die Bol­schewiki zu errichten meinten, war letzt­lich eine Diktatur der Bolschewiki im Na­men des Proletariats, die Bedürfnisse der kon­kreten Proletarier wurden einer Ab­straktion untergeordnet.

Basisbanalitäten

Wo kommen diese Denkmuster her? Aus eben den Verhältnissen, die mensch ei­gent­­­lich überwinden wollte. Denn Herr­schaft beruht weniger auf roher Gewalt und Zwang als auf der Fähigkeit, Legiti­mi­­­tät herzustellen, bestimmte Deutungs­mu­s­ter zu etablieren und allgemein durch­zu­setzen – der Fähigkeit, „Normalität“ zu de­­finieren. Natürlich gibt es Gewaltherr­schaft, aber diese bildet insgesamt einen Aus­­nahmezustand, im staatsrechtlichen eben­so wie im zeitlich-historischen Sinne und im Sinne einer Abweichung von der Norm. Im Übrigen gibt es keine „reine“ Ge­­walt­herrschaft. Selbst in Fällen wie den Ko­lonialreichen des 19. und frühen 20. Jahr­­hunderts, wo die mit überlegener Waf­­fentechnik ausgestatteten Europäer diese Herrschaft theoretisch unbegrenzt hät­­ten aufrechterhalten können, musste der Zwangsgewalt ein Weltbild zur Seite ste­hen, das den Kolonialisten eine Recht­fertigung dafür lieferte, Afrikaner_innen und Asiat_innen zu erschiessen – und sie scheiterten letztendlich dadurch, dass es ihnen nicht gelang, diese Vorstellung von „Normalität“ auch den Kolonisierten nahe­­­zubringen.

Gegenüber der repressiven wird diese pro­duk­tive Seite von Herrschaft oft über­se­hen. „Produktiv“ (ein im Rückgriff auf Michel Foucaults „Überwachen und Stra­fen“ gewählter Begriff) meint kein Wert­urteil, sondern hat rein beschrei­ben­de Funk­tion. Herrschaft funktioniert we­ni­ger darüber, dass man Leute („repressiv“) davon abhält, bestimmte Dinge zu tun, sondern indem man sie („produktiv“) da­zu bringt, in der gewünschten Weise tätig zu werden, indem man eine Ordnung er­richtet, die als unhintergehbarer Rah­men jeden Handelns erscheint.

Um diesen Normalzustand zu begründen, be­ruft sich jede Herrschaft (zumindest still­­schweigend) auf ein „Absolutes“, eine nicht mehr hinterfragbare letzte Instanz. Die Legitimität jeder Herrschaft wurzelt letztlich im Mythos, einer göttlichen oder natürlichen „Ordnung der Dinge“. Im Son­derfall der bürgerlich-kapita­li­sti­schen Herrschaftsform erscheint diese Ord­nung vor allem als Ausdruck von „Na­tur­­geset­zen“. Soziale Verhältnisse werden bio­­lo­gi­siert, Effekte menschlichen Han­delns essentialistisch auf eine über­histo­ris­che Natur des Menschen zurück­ge­führt.

Entsprechend geht jedes Unterdrückungs­ver­­­hältnis mit einer Abwertung der Unter­drück­ten einher und rechtfertigt sich da­durch. So heißt es, Frauen seien von Natur aus zum abstrakten Denken unfähig, Schwar­­ze triebgesteuert, Schwule krank und schwächlich usw. Das läuft auf einen Zir­kelschluss hinaus: Da sie min­derwertig sind, ist es nur normal, dass es den Leuten schlecht geht – und dass es ih­nen schlecht geht, beweist ihre Minder­wer­tigkeit. So rechtfertigte z.B. der eng­li­sche National­ökonom Thomas Malthus (auf dessen Theo­­rien sich später auch Charles Darwin be­rief) das Elend der bri­ti­schen Unter­schicht. Dieses zeige nur, dass hier eben die Intelligenz fehle, um sich im Konkur­renz­­kampf durchzusetzen. Im Übrigen sei das völlig in Ordnung und von der Natur klug eingerichtet, denn nur dank der Ar­mut der Masse hätte die Ober­schicht ihre über­­legene Kultur entwickeln können.

Wenn unterdrückte Grup­­pen nun anfan­gen, gegen diese „Ord­nung der Dinge“ zu re­­bel­lieren, greifen sie zur Legi­ti­­ma­tion ih­res Handelns oft auf eben jene Vor­stel­lungen zurück, aus denen auch die Herrschaft ihre Legiti­ma­tion bezieht. So bedienten sich z.B. die Taboriten oder Thomas Müntzer (4) bei der Theo­lo­gie, um ihre sozialrevolu­tio­nären Be­stre­bungen zu be­grün­den. Dies mag als zeit­­lich begrenz­te takti­sche Maß­nahme Vor­teile brin­gen, wirft aber auf lange Sicht Prob­leme auf. Das zeigt z.B. die Ent­wick­lung eines Teils der neuen Frauen­be­wegung nach 1970: Das Kon­strukt eines weibli­chen „We­sens“ wurde übernom­men, aber nun po­sitiv bewer­tet. Dagegen sei das „We­sen des Mannes“, die männ­liche Herr­schaft, für alle Übel in der Welt (Krieg, Umwelt­zer­störung usw.) verant­wort­lich. Nur die Er­richtung einer neu­en Ordnung unter „weib­lichen“ Vor­zei­chen könne da Abhilfe schaffen. (5)

Problematisch an dieser Deutung sozialer Ver­hältnisse ist, dass sie den Angehörigen der herrschenden Gruppe keine Möglich­keit zur Änderung ihres Verhaltens zuge­steht. Wenn z.B. das ewige Wesen des Man­nes das Problem ist und nicht sein Han­deln innerhalb einer bestimmten Ge­sell­­schafts­ordnung, dann ist keine Verstän­di­gung möglich, die Herrschaft des Man­nes kann bestenfalls durch die der Frau er­­setzt werden (und nicht etwa durch eine herr­schaftslose Ordnung). Schlimmsten­falls ist die Konsequenz die Ausrottung der anderen Gruppe.

Nötig wäre also ein kritisches Hinter­fra­gen solcher Kategorien. Dass jemand z.B. ein Proletarier ist, sagt nur, dass diese Per­son zum Lebensunterhalt auf Lohn­ar­beit angewiesen ist. Daraus folgt höch­stens, dass sie einen guten Grund und even­­tuell die Möglichkeit zu revolutio­nä­rem oder sonst­wie emanzipatorischem Han­­deln hat – nicht, dass sie tatsächlich so handeln muss. Die Einsicht, dass jede als „revolutio­näres Subjekt“ behauptete Grup­pe sich aus Individuen zusammen­setzt und dass es deren konkretes Denken und Handeln ist, wo­­rauf es ankommt, kann eine(n) vor vie­len Illusionen, über­­trie­benem Optimis­mus ebenso wie vor­­schneller Resignation be­wahren. Man mag auf das Proletariat als Ganzes keine Hoff­­nung mehr setzen – die jeweiligen Pro­leta­rier_innen muss man darum nicht aufge­ben.

Die Abkehr von solchen Gruppenkate­go­rien kann auch davor schützen, die Be­dürf­­­nisse der einzelnen Gruppenmitglie­der einem abstrakten „Allgemeinwohl“ un­te­rzuordnen. Alle Anstrengungen zur Er­richtung einer befreiten, befriedeten Ge­­sellschaft müssen sich daran messen lassen, inwieweit sie die Bedürfnisse der Men­schen nach individuellem Wohler­ge­hen berücksichtigen – auch die der Mit­glie­der der „herrschenden Klassen“: Man ist kein Kapitalist, man handelt nur als sol­cher. Herrschaft ist keine Substanz, keine n­atür­liche Eigenschaft einer be­stimmten Grup­pe von Menschen, sie ist eine soziale Be­ziehung. Es ist eine blöd­sinnige Vor­stel­lung, diese aus der Welt schaf­fen zu kön­nen, indem man eine ge­nügend große Zahl von Leuten an die Wand stellt.

Letztlich ist es diese Abkehr von Gruppen­kategorien, die überhaupt erst die Mög­lich­keit emanzipatorischen Handelns er­öff­net. Selber denken und weiterdenken, mit anderen kommunizieren, die eigenen Be­dürfnisse und die der anderen aushan­deln, sich schließlich zu solidarischem Han­deln verbinden und daran gehen, die eigene soziale Umwelt diesen Bedürfnissen entsprechend umzugestalten – darauf kommt es an.

justus

 

⁽¹⁾ Siehe Josef Ehmer, „Rote Fahnen – Blauer Montag“, in: Detlev Puls (Hrg.), „Wahrneh­mungsformen und Protestverhalten“, Suhr­kamp 1979.

 

⁽²⁾ Die Großschreibung des Adjektivs „Schwarz“ soll deutlich machen, dass es sich dabei nicht um eine „biologische“, sondern eine politische Kategorie handelt.

 

⁽³⁾ Siehe z.B. Werner Zips / Heinz Kämpfer, „Nation X – Schwarzer Nationalismus, Black Exodus & Hip-Hop“, Promedia 2001.

 

⁽⁴⁾ Die Taboriten waren eine Frak­tion der Hussiten, der An­hänger des böhmischen Theologen Jan Hus. Dieser wurde 1415 auf dem Schei­ter­haufen verbrannt, was einen Auf­stand auslöste. Thomas Müntzer war ein evangelischer Theologe und eine zentrale Figur im Bauernkrieg Anfang des 16. Jahr­hunderts.

 

⁽⁵⁾ Siehe z.B. Martina Schäfer, „Die Wolfsfrau im Schafspelz“, Hugen­dubel 2001. Diesem Weltbild hat der dekonstruktivistische Femi­nismus mit seiner Trennung von biologischem und kulturellem Geschlecht wirkungsvoll wider­sprochen.

 

Vom Liberalismus zur Eugenik

Man könnte froh sein, dass die Medienhysterie um Thilo Sarrazin mittlerweile abgeflaut ist. Nicht allein, weil Sarrazin mit seiner Klage über zu viele Geburten in der Unterschicht und unintegrierte, genetisch zur Dummheit verdammte Ausländer bloß al­te Vorurteile aufwärmte. Sondern auch, weil die meisten seiner „Kritiker“ darauf nicht mit Kritik, sondern nur mit moralischer Empörung antworteten – man denke etwa an SPD-Chef Gabriel, der gegen Sarra­zin nur einzuwenden hatte, dass dieser nicht das Menschenbild der SPD vertrete.

Da muss also wieder der Feierabend! in die Lücke springen. In diesem Heft soll dabei zunächst aufgezeigt werden, in welcher historischen Tradition sich Sarrazin mit seinem Denken bewegt. Dabei will ich mich auf einige zentrale „Thesen“ Sarrazins konzentrieren – der Diskurs über die „Unterschicht“, die Behauptung, Intelligenz sei angeboren und zwischen verschiedenen Menschengruppen ungleich verteilt und schließlich die daran anschließende Forderung nach Eugenik, nach einer systematischen Politik der „Bevölkerungsverbesserung“. Als neuere Form des biologistischen Denkens, die in den 1970er Jahren im wissenschaftlichen Diskurs auftauchte, soll dann im nächsten Heft die sog. Soziobiologie ausführlicher kritisiert werden.

Die Geburt der Biopolitik

Als wichtigster Vordenker des Sozialdarwinismus kann wohl der englische Ökonom Thomas Malthus gelten. In seinem 1798 veröffentlichten „Essay On The Principles Of Population“ (dt. „Das Bevölkerungsgesetz“) behauptete Malthus, es sei ein Naturgesetz, dass die Bevölkerung stets schneller wachse als neue Ackerflächen kultiviert werden können – während die Bevölkerung in geometrischen Proportionen wachse (also 1, 2, 4, 8, 16…), erhöhe sich die Nahrungsproduktion nur in arithmetischer Folge (1, 2, 3, 4, 5…). Hunger und Armut seien darum unvermeidbar. Wie Friedrich Engels treffend bemerkte, machte Malthus damit die soziale Frage zur biologischen: Armut erschien so nicht mehr als Produkt einer bestimmten Eigentumsordnung, die wachsende Zahl der Armen nicht mehr als Folge eines Wirtschaftssystems, das durch stete Rationalisierung der Arbeit immer neue „Überflüssige“ und durch die Konkurrenz immer neue Verlierer produzierte – nein, das Problem lag einfach bei der Fortpflanzung.

Dieses Denken schlug sich auch im britischen Armengesetz von 1834 nieder. Die bis dahin übliche Armenunterstützung durch Zuteilung von Lebensmitteln wurde nun im Lichte von Malthus´ Theorie als „ein Hemmnis der Industrie, eine Belohnung für unüberlegte Heiraten, ein Stimulus zur Vermehrung der Bevölkerung“ denunziert. Auch der „Einfluss einer vermehrten Volkszahl auf den Arbeitslohn“, also ein Sinken der Löhne, würde dadurch verhindert – so lautete (in Engels´ Worten) das Urteil der Kommission, die das alte Armengesetz überprüfte.

Also wurde hart durchgegriffen: „Alle Unterstützung in Geld oder Lebensmitteln wurde abgeschafft, die einzige Unterstützung, welche gewährt wurde, war die Aufnahme in die überall sofort erbauten Arbeitshäuser.“ Die Zustände in diesen Häusern waren miserabel: Schlechte Ernährung, harte und sinnlose Arbeit, mangelnde medizinische Versorgung und harte Strafen bei den kleinsten Regelverstößen. Damit die „Überflüssigen“ sich nicht vermehrten, wurden die Familien getrennt. Vor allem ging es aber darum, die Lohnarbeit zur einzig möglichen Einkommensquelle zu machen – oder wie die Liberalen es sahen, die Hindernisse zu beseitigen, die der natürlichen Ordnung des Marktes im Wege standen (siehe den Polanyi-Artikel in FA! #19).

Die Armut war dabei für die liberalen Besitz- und Bildungsbürger ein nicht nur unvermeidbares, sondern auch notwendiges Übel. Denn so, wie sie selbst ihren wirtschaftlichen Erfolg als Beweis besonderer Tüchtigkeit ansahen, so mussten eben auch die Armen selber schuld sein, wenn die angebliche Rechts- und Chancengleichheit praktisch zu unübersehbarer Ungleichheit führ­te. Die Wirkungen der Markt­konkur­renz wurden so zu Eigenschaften der Individuen selbst, ihr Marktwert erschien als eine ihnen schon „von Natur aus“ innewohnende Größe: Wer arm war, bewies damit seinen Mangel an Unternehmergeist und Intelligenz.

„Kampf ums Dasein“

Auch der junge Charles Darwin wurde von Malthus´ Ideen zu seiner Theorie der natürlichen Auslese inspiriert, wie er in einer autobiographischen Notiz schreibt: „Im Oktober 1838 (…) las ich zufällig (…) das Buch von Malthus über die Bevölkerung. Da mich lang fortgesetzte Beobachtungen über die Lebensweise von Tieren und Pflanzen hinreichend darauf vorbereitet hatten, den überall stattfindenden Kampf ums Dasein zu würdigen, so kam sofort der Gedanke, dass unter solchen Umständen vorteilhafte Änderungen der Lebewesen dazu neigen müssten, erhalten zu werden, unvorteilhafte dagegen vernichtet zu werden. Das Resultat muss die Bildung neuer Arten sein. Hier hatte ich denn nun endlich eine Theorie, mit welcher ich arbeiten konnte…“

Diese Theorie machte Darwin (nach Veröffentlichung seines Buches „Die Entstehung der Arten“ 1859) nicht nur zum bedeutendsten Naturwissenschaftler seiner Zeit. Darwins Lehre schien auch eine Erklärung für die sozialen Zustände, den ständigen Konkurrenzkampf in der kapitalistischen Arbeits- und Wirtschaftswelt zu bieten. Schließlich bezog Darwin seine Inspiration von Theoretikern, die genau diese Zustände (weg)erklären wollten – nicht nur von Malthus, sondern auch von dem Soziologen Herbert Spencer (von dem z.B. die berühmte Formel vom „survival of the fittest“ stammt). Es lag also nahe, nun wiederum die Gesellschaft im Lichte der Dar­winschen Evolutionstheorie zu deuten.

Darwin verlieh dem Sozialdarwinismus zwar eine biologische Basis und mit seinem Namen auch wissenschaftliches Ansehen. Er selbst hatte aber Skrupel, seine Theorie auch auf den Menschen anzuwenden. So wie er schon (aus religiösen Gründen) lange gezögert hatte, seine Evolutionstheorie öffentlich zu machen, so zögerte er auch jetzt. Erst 1871 veröffentlichte er sein Buch über „Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl“.

Hier zeigte sich, wie sehr Darwin den common sense seiner Zeitgenossen teilte, etwa was die außereuropäischen „Rassen“ betraf. Die Vorstellung eines evolutionären Aufstiegs der Menschheit von niederen zu höheren Stufen war schon seit der Aufklärung ein Allgemeingut des europäischen Denkens. Und obwohl die Aufklärer diesen Fortschritt vor allem als steten Prozess der moralisch-geistigen Vervollkommnung sahen, gingen auch sie stillschweigend davon aus, dass die gebildete europäische Oberschicht (also sie selbst) dabei die höchste Stufe einnahmen – die außereuropäischen „Völker“ mussten folglich auf niedrigeren Stufen der Entwicklung angesiedelt sein. So meinte z.B. Kant: „Die Menschheit ist in ihrer größten Vollkommenheit in der Rasse der Weißen.“

Das sah Darwin ebenso, und so kolportierte er nun seitenlang das gängige Bild von den abergläubischen, triebhaften, grausamen „Wilden“. Das liest sich etwa so: „Die das eigene Selbst betreffenden Tugenden (…) sind von den Wilden nie beachtet worden, obgleich sie jetzt von zivilisierten Völkern hoch geschätzt werden (…) Größte Ausschweifung und unnatürliche Verbrechen herrschen in einer erstaunlichen Ausdehnung (…) Der Abscheu gegen die Unzüchtigkeit, der uns so natürlich erscheint, dass wir sie fast als angeboren betrachten, und der eine so wertvolle Hilfe für die Keuschheit bildet, ist eine moderne Tugend, die (…) ausschließlich den zivilisierten Völkern eigen ist“. Oder kurz gesagt: Die „Moralität bei den Wilden“ befinde sich „gemessen an der unseren“ eben auf einem weit niedrigeren Stand. Ein sauberer Zirkelschluss, denn wenn man die eigene „Moralität“ zur absoluten Norm erhebt, dann muss jede Abweichung von dieser Norm natürlich eine Abweichung zum Schlechteren sein.

Hirngespinste

Darwin versuchte aber auch, die angeblich höhere Moral der Weißen über die „Vererbung moralischer Neigungen“ zu erklären. Ebenso glaubte er, dass in dem Maße „wie die verschiedenen geistigen Fähigkeiten nach und nach sich entwickelt haben, auch das Gehirn sicherlich größer geworden“ sei. Auch damit stand er nicht alleine da: Solche Schädelmessungen waren damals eine anerkannte Wissenschaft. Der erste Versuch, auf diesem Wege die angebliche Überlegenheit der weißen Rasse wissenschaftlich zu untermauern, wurde von dem US-Amerikaner Samuel George Morton unternommen, der sich dazu auf die von ihm angelegte, ca. 600 Stück umfassende Sammlung menschlicher Schädel stützte. Indem er deren Volumen maß, wollte Morton Rückschlüsse auf die Größe des Hirns und damit die Intelligenz der jeweiligen „Rassen“ ziehen.

Die Ergebnisse schienen die Theorie zu bestätigen: „Weiße“ hatten scheinbar die größten Schädel, „Gelbe“ etwas kleinere, und „Schwarze“ standen ganz am Ende der Hierarchie. Der amerikanische Biologe Stephen Jay Gould, der sich die Mühe machte, Mortons Vorgehen genauer zu untersuchen, kam in seinem 1981 veröffentlichten Buch „The Mismeasure of Man“ („Der falsch vermessene Mensch“) allerdings zu einem anderen Schluss: Morton habe die Untersuchung unbewusst manipuliert, um zu seinem Ergebnis zu kommen. So hatte er die Schädel anfangs mit Senfkörnern gefüllt, um ihr Volumen zu messen. Da die Senfkörner aber ungenaue Zahlen lieferten, wechselte er nach einer Weile zu Schrot über. Als er die Ergebnisse der ersten (Senfkorn-) mit der zweiten (Schrot-)Messung miteinander verglich, fiel Gould auf, dass Morton bei den „nicht-weißen“ Schädeln wesentlich nachlässiger gemessen hatte als bei den „weißen“. Zudem hatte er schon bei der Auswahl der Schädel manipuliert und bestimmte, eher groß gewachsene nicht-europäische Bevölkerungsgruppen ausgeschlossen. In der Summe ergaben diese kleinen Manipulationen das gewünschte Ergebnis.

Die Schädelforscher wollten aus ihrem Gegenstand aber nicht nur allgemeine Aussagen über die Intelligenz ableiten: So glaubte der italienische Kriminalanthropologe Cesare Lombroso, am Schädel und der Physiognomie auch Neigungen zum Verbrechen ablesen und mehr noch, sogar die verschiedenen Verbrechertypen, vom Ladendieb bis zum Raubmörder, unterscheiden zu können. Indem er Kriminalität auf erbliche Disposition zurückführte, verband Lombroso die Schädelforschung mit dem Diskurs über „Degeneration“, der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Bürger in Aufregung versetzte. Der Fortschrittsglaube geriet ins Wanken, mehr und mehr trat die Gefahr eines möglichen Rückschritts ins Zentrum der Erörterungen.

Als einer der Ersten formulierte der französische „Rassenforscher“ Arthur Graf von Gobineau diese Angst vor dem Rückschritt in seinem 1855 vollendeten Hauptwerk „Versuch über die Ungleichheit der Menschenrassen“ und entwarf eine Geschichtsphilosophie, in der er Aufstieg und Fall der diversen „Völker“ aus der „Rassenmischung“ zu erklären suchte. Gobineaus besondere Vorliebe galt dabei den „Ariern“. Sämtliche kulturellen Leistungen der Menschheit seien deren Werk gewesen. Nach der erfolgreichen Unterwerfung der anderen Völker hätten sich die Arier aber mit diesen vermischt und seien damit der „Dekadenz“ anheim gefallen.

Angst vor der Masse

Ebenso wie die Angst vor „Degeneration“ war auch die Angst vor der „Masse“ ein Krisensymptom. Denn im Zuge der Industrialisierung und der Durchsetzung der Marktwirtschaft hatten sich die Besitzlosen in den Städten gesammelt, um dort nach Arbeit zu suchen. Diese „Masse“ wurde mehr und mehr zu einer Quelle steter Beunruhigung für das Bürgertum, das die Masse (zu Recht) als Gefahr für die öffentliche Ordnung sah. So begünstigten die elenden Lebensbedingungen der unteren Klassen nicht nur Seuchen und Kriminalität (wie Lombroso sie mit seiner Schädelforschung erblich erklären wollte). Das städtische (Sub-)Proletariat entwickelte sich nach und nach auch zu einer politischen Kraft, deren Ansprüche nicht mehr einfach zu ignorieren waren.

Mit seinem 1895 erschienenen Werk über die „Psychologie der Massen“ verlieh Gustave Le Bon (der nicht ganz zufällig seine wissenschaftliche Karriere als Schädelvermesser begann) diesen Befürchtungen des Bürgertums Ausdruck. Le Bon sah ein „Zeitalter der Massen“ heraufziehen, das „den gänzlichen Umsturz der gegenwärtigen Gesellschaft“ mit sich bringen werde, „um sie jenem primitiven Kommunismus zuzuführen, der vor dem Beginn der Kultur der normale Zustand aller menschlichen Gemeinschaft war.“ Die Hauptmerkmale der Masse seien „Triebhaftigkeit, Reizbarkeit, Unfähigkeit zum logischen Denken, Mangel an Urteil und kritischem Geist, Überschwang der Gefühle“, Eigenschaften also, wie sie bei „Wesen einer niedrigeren Entwicklungsstufe“, „beim Wilden und beim Kinde“ zu finden seien. Und um die Liste der „niedrigeren Entwicklungsstufen“ der Menschheit komplett zu machen: „Überall sind die Massen weibisch.“

Wenn Menschen sich in Gruppen zusammentun, so Le Bon, würden sie zur „Masse“ und damit Opfer irrationaler Instinkte. Le Bon hatte freilich recht eigene Ansichten davon, was „irrational“ sei: So erschien ihm auch die gewerkschaftliche Organisierung der Arbeiter_innen nur als Ausdruck eines dunklen Triebs und nicht als vernünftiges Mittel zur Verbesserung der eigenen Lage. Auch darin erweist sich sein Blickwinkel als der Blickwinkel eines weißen, europäischen, bürgerlichen Mannes, und sein Buch als Ausdruck der Ängste, von denen die Bürger um 1900 getrieben wurden.

Nicht nur von Seiten des Proletariats sahen sich die Bürger bedroht, sondern auch von der aufkommenden Frauenbewegung. Diese „Massen“, die man so lange erfolgreich aus der parlamentarischen Politik ferngehalten hatte, forderten nun gleiche Rechte ein. Und damit gewann auch der Biologismus als Abgrenzungsideologie zuseh­ends an Bedeutung. Beispielhaft zeigt sich dies an den amerikanischen Rassengesetzen, die erst nach der Sklavenbefreiung erlassen wurden. Bis dahin war die Sklaverei vor allem aus dem „Erziehungsauftrag“ gegenüber den Schwarzen begründet worden, aber nun wurden angeblich unüberwindliche biologische Trennlinien gezogen und jeglicher „Rassenmischung“ ein gesetzlicher Riegel vorgeschoben. Ein ähnlicher Zusammenhang lässt sich zwischen der 1871 für das ganze Deutsche Reich verkündeten rechtlichen Gleichstellung der Juden und dem Aufstieg des modernen, „rassisch“ begründeten Judenhasses herstellen.

Bevölkerungskontrolle

Diese Themen verbanden sich im eugenischen Denken zu einer brisanten Einheit: Die Eugeniker sahen sich selbst in der Rolle des Arztes und die „Degeneration“ als die Krankheit, von der es die „Masse“ als Patienten zu heilen galt.

Während die Sozialdarwinisten den „Kampf ums Dasein“ zum auch in der menschlichen Gesellschaft wirkenden Naturgesetz erklärten, war es die Sorge der Eugeniker, dass dieses „Naturgesetz“ von der menschlichen Gesellschaft außer Kraft gesetzt werden könnte. Auch Darwin stellte in seinem Buch „Über die Abstammung des Menschen“ solche Überlegungen an: „Unter den Wilden werden die an Körper und Geist Schwachen bald eliminiert; die Überlebenden sind gewöhnlich von kräftigster Gesundheit. Wir zivilisierten Menschen dagegen tun alles Mögliche, um diese Ausscheidung zu verhindern. Wir erbauen Heime für Idioten, Krüppel und Kranke. Wir erlassen Armengesetze (…) Infolgedessen können auch die schwachen Individuen der zivilisierten Völker ihre Art fortpflanzen. Niemand, der etwas von der Zucht von Haustieren kennt, wird daran zweifeln, dass dies äußerst nachteilig für die Rasse ist.“

Hier zeigt sich, wie sehr Darwin von seinen Anhängern beeinflusst wurde, in diesem Fall von seinem Cousin Francis Galton, dem Begründer der Eugenik. Wie dieser sorgte Darwin sich nicht nur wegen der mangelnden Auslese, sondern auch, weil die „Untauglichen“ sich vermeintlich zu rasch fortpflanzten. Dazu zitiert Darwin einen Mitarbeiter Galtons: „Der sorglose, schmutzige, genügsame Irländer vermehrt sich wie ein Kaninchen; der mäßige, vorsichtige, sich selbst achtende ehrgeizige Schotte (…) heiratet spät und hinterlässt wenig Kinder. Gesetzt den Fall, ein Land sei ursprünglich von tausend Sachsen und tausend Kelten bewohnt“, so würden bald „fünf Sechstel der Bevölkerung Kelten sein, aber fünf Sechstel alles Besitztums, aller Macht und Intelligenz würde sich in den Händen des einen Sechstels Sachsen befinden.“

Um dem vorzubeugen, sollte nach Galtons Meinung der Staat die „Erbkranken“ nicht nur von der Fortpflanzung abhalten, sondern ihnen auch jede Unterstützung verweigern, um nicht durch einen „irregeleiteten Instinkt des Mitleids und des Helfens den Schwachen eine zu große Fürsorge zu schenken und dadurch das Aufkommen der Starken und Tapferen zu verhindern“. Dagegen sollten die „Erbgesunden“ mit gezielten Maßnahmen zur Vermehrung angeregt werden, wie Galton sich ausmalte: „Die Heiratslustigen müssen sich einer gründlichen Untersuchung auf Ehetauglichkeit von Körper und Seele unterziehen, damit Bestes zum Besten sich zusammenfindet. Ein Preis als Mitgift soll jedes Jahr vom Staat für solche Ehen vergeben werden, von deren Nachwuchs zu erwarten ist, dass sie Staat und Gesellschaft aufgrund ihrer durch das Erbgut der Eltern hervorgebrachten positiven Eigenschaften und Fähigkeiten besonders wertvolle Dienste leisten.“

Das eugenische Denken gewann rasch international an Popularität. 1905 gründete der Arzt Alfred Ploetz in Berlin die Gesellschaft für Rassenhygiene, weltweit die erste Gesellschaft dieser Art – erst 1908 rief Galton in England eine ähnliche Vereinigung ins Leben. Weitere Gründungen (in den USA, Holland und Norwegen) folgten. Für seine „Verdienste“ wurde Galton schließlich der Adelstitel verliehen, und als er 1911 starb, wurde ein Teil seiner Erbschaft verwendet, um an der Londoner Universität den ersten Lehrstuhl für Eugenik einzurichten. 1912 fand in London der Erste Internationale Kongress für Rassenhygiene und Eugenik mit rund 700 Teilneh­mer_innen statt. Unter den Redner_innen war übri­gens auch der russische Anarchist Pjotr Kropot­kin.

Das eugenische Programm lag im Trend der Zeit und profitierte von den neuen staatlichen Kontrollmöglichkeiten, die der 1. Weltkrieg mit sich brachte. Der Krieg erzwang die lückenlose Registrierung aller Staatsangehörigen, und so statteten die Nationalstaaten nun alle Bürger_innen mit Ausweispapieren aus (siehe FA! #24), um Deserteure und Spione ausfindig machen, Wehrpflichtige einziehen, kurz gesagt die menschlichen Ressourcen optimal ausnutzen zu können. Dieses neue staatliche Interesse an der Kontrolle von Bevölkerungbewegungen verband sich z.B. im US-amerikanischen Einwanderungsgesetz von 1924 mit dem eugenischen Programm. Bei Tests an osteuropäischen Einwanderern wollten Wissenschaftler festgestellt haben, dass die Flüchtlinge einen durchschnittlichen IQ von nur 75 Punkten hatten, also blöd bis zur Schwachsinnigkeit waren. Die Ergebnisse waren zwar nur eine Folge mangelnder Sprachkenntnisse und Schuldbildung, weckten aber dennoch Ängste vor einer möglichen „Degeneration“ des amerikanischen Volkes durch Vermischung mit den osteuropäischen Flüchtlingen. Per Gesetz wurde die Einwanderung schließlich drastisch beschränkt (was dann in den 30er Jahren vielen deutschen Juden zum Verhängnis werden sollte).

Sozialistische Eugenik

Aber auch für die Demokratie spielte der 1. Weltkrieg eine wichtige Rolle. Denn um die Bevölkerung aktiv in den Krieg einzubeziehen, war es auch nötig, ihr gewisse Rechte zu gewähren. Dieser Prozess ließ sich nicht wieder rückgängig machen: Um 1918 herum führten die meisten Nationalstaaten das allgemeine, gleiche Wahlrecht ein. Die Befürchtung der Bürger, wenn man die bislang Ausgeschlossenen an der Macht beteilige, drohe der „Umsturz der gegenwärtigen Gesellschaft“, erfüllte sich freilich nicht. So dachten die Sozialdemokraten, die 1919 in Deutschland und Österreich die Regierung übernahmen, nicht daran, irgendetwas umzustürzen. Ihre Vision von Sozialismus beschränkte sich darauf, die gesamte Gesellschaft im Dienste des „Allgemeinwohls“ staatlich zu verwalten (siehe „Verquere Fronten“, FA! # 28).

Und so waren es gerade die Sozialist_innen, die das eugenische Menschheitsbe­glück­ungs­programm vorantrieben. Dazu gehörte z.B. der österreichische Sozialdemokrat Karl Kautsky, der die Theorie von Malthus und Spencer mit dem Marxismus zu verbinden suchte und im Laufe seines Lebens mehrere Bücher zum Thema der Bevölkerungspolitik schrieb. In England wurde die Eugenik vor allem von der Fabian Society propagiert, einem sozialdemokratischen Club, dem u.a. die Schriftsteller George Bernard Shaw und H. G. Wells angehörten. Und auch der schon erwähnte Schädelmesser Lombroso war überzeugter Sozialist. Das ist nur scheinbar paradox: Die meisten führenden Sozialisten teilten die Abscheu der Bürger vor der „Masse“, dem „Lumpenproletariat“, dem sie das „gute“ Proletariat entgegenstellten. Auch der Glaube an die an sich schon wohltuende Wirkung von Wissenschaft und Technik war fester Teil ihres Weltbilds, weswegen sich die Sozialisten (anders als die bürgerlichen Wissenschaftler) nicht scheuten die wissenschaftlichen „Erkenntnisse“ der Eugenik in ein politisches Programm umzuwandeln.

Ein solches Programm stellte z.B. Julius Tandler auf, ein Parteigenosse und Verehrer Kautskys. Tandler, der ab 1922 das Wohlfahrtsamt der Stadt Wien leitete, verwendete dafür den Begriff der „Menschenökonomie“, worunter er „die rationelle Bewirtschaftung des organischen Kapitals“ (also der Bevölkerung) verstand. In einer Schrift von 1924 schlüsselte er z.B. die Sozialausgaben auf: „80 Milliarden für die geschlossene Armenpflege“, die „gewiss gerecht und human, aber sicher nicht produktiv“ sei. „44 Milliarden kostet die Irrenpflege“. Und Tandler fährt fort: „[N]ehmen wir an, dass es uns gelänge, durch vernünftige bevölkerungspo­litische Maßregeln die Zahl der Irrsinnigen auf die Hälfte herabzusetzen“, so sei es mit dem gesparten Geld möglich, „nahezu ein Drit­tel aller Schulkinder Wiens“ für vier Wo­chen jährlich in den Urlaub zu schicken.

Was Tandler sich für „bevölkerungspolitische Maßregeln“ vorstellte, bleibt unklar. Vielleicht dachte er dabei an Zwangssterilisationen, wie sie zu dieser Zeit schon in vielen Bundesstaaten der USA schon routinemäßig an Heimin­sass_innen durchgeführt wurden. Aus seiner Kosten-Nutzen-Rechnung folgt jedenfalls mit zwingender Logik „die Idee, dass man lebensunwertes Leben opfern müsse, um Lebenswertes zu erhalten (…) Denn heute opfern wir vielfach lebenswertes Leben, um lebensunwertes Leben zu erhalten.“ Der Jargon ist verräterisch: Nur wenige Jahre später setzten die Nazis dann die Vernichtung „unwerten“ Lebens weit konsequenter um, als es Sozialdemokraten wie Tandler und Kautsky zu träumen gewagt hätten. Die Rassengesetze, „Euthanasie“ und die massenhafte Vernichtung von „rassisch Minderwertigen“ in den Konzentrationslagern zeigten die hässliche Kehrseite des eugenischen Traums vom „vollkommenen Menschen“.

Nach dem Ende des 2. Weltkriegs war die Eugenik also gründlich diskreditiert. Die Wissenschaftler_innen distanzierten sich öffentlich vom Rassismus und biologistischen Erklärungen für die Ungleichheit der Menschen. Erledigt war der Biologismus damit aber nicht. Ab den 1970er Jahren kehrte er im Gewand der modernen Genetik, unter dem Label der „Soziobiologie“ zurück. Diese neue Form des biologistischen Denkens soll im nächsten Heft das Thema sein.

(justus)

Verwendete Literatur:

Friedrich Engels, „Zur Lage der arbeitenden Klassen in England“, MEW Bd. 2, Dietz Verlag Berlin 1976

Stephen Jay Gould, „Der falsch vermessene Mensch“, Suhrkamp Verlag Frankfurt 1988

Manfred Kappeler, „Der schreckliche Traum vom vollkommenen Menschen – Rassenhygiene und Eugenik in der Sozialen Arbeit“, Schüren Verlag 2000

Gustave Le Bon, „Psychologie der Massen“, Alfred Kröner Verlag Stuttgart 1982

Zur Kritik der nationalrevolutionären Ideologie

Dass Neonazis sich immer öfter einer „linken“ Symbolik bedienen, ist längst nichts Neues. „Autonome Nationa­listen“ bilden auf Demonstrationen „Schwarze Blöcke“, Palitücher und Che-Guevara-T-Shirts gehören fast schon zum guten Ton. Und auch bei Freien Kamerad­schaften und NPD wird eifrig „Kapita­lismuskri­tik“ betrieben und der „nationale Sozialis­mus“ gefordert.

Das müsste kein Grund zur Beun­ruhigung sein – trotz aller scheinbaren Neuerungen hat sich das Weltbild der Neonazis nicht geändert. Dennoch haben Linke oft Probleme, auf diese äußer­liche Annähe­rung angemessen zu rea­gieren, auch weil sich die eigenen Forderungen von denen der Neonazis mitunter nur schwer unter­schei­­den lassen – schließlich ist auch nicht alles, was irgendwie „links“ ist, gleich beson­ders menschenfreundlich oder emanzipa­torisch.

Um zu einer Klärung der Fronten beizutra­gen, sollen hier deswegen die zentralen Punkte der faschistischen – oder besser: „nationalrevolutionären“ – Ideo­logie und deren Herkunft näher beleuch­tet werden. Der Begriff „national­revolutionär“ scheint mir hier ange­messener, da er weiter gefasst und gleichzeitig präziser ist als das im politisch-diskursiven Handgemenge recht inflationär gebrauchte Wörtchen „fa­schistisch“. So hat die­ser Begriff den Vorteil, dass er auch gewöhn­lich als „links“ defi­nierte Denkweisen und Bewegungen ein­schließt und zugleich Inhalt und Form des Faschismus näher bestimmt. Denn dieser war immer eine auf den National­staat hin ausge­richtete Bewegung, dabei aber nicht nur konser­vativ auf eine Rückkehr zu einem früheren Zustand aus. Der Faschismus war inso­fern „revolutio­när“, als er auf eine weitgehende (auch gewaltsame) Neu­ordnung der Gesellschaft abzielte.

„Multikultur von rechts“

Die liebste fixe Idee aller National­revo­lutionäre ist das „Volk“, das nicht als vom Menschen geschaffene, staatlich umhegte, son­dern quasi naturwüchsige Einheit gedacht wird. Der letzte Aufguss dieser Idee ist der sog. „Ethnopluralismus“.

Der Begriff entstammt dem Umfeld der En­de der 60er Jahre entstandenen „Neuen Rech­ten“ (1), die damit den Rassismus der „al­ten“ Rechten ansprechender ver­packen woll­te. Der Kern des Konzepts ist die Be­hauptung eines „Rechts auf Diffe­renz“ zwi­schen den als natürliche Einhei­ten gedach­ten „Volksgemeinschaften“ (Eth­nien). Wer­de dieses Recht durch Ver­mischung der einzelnen „Ethnien“ verletzt, drohe also die Einwanderung von Angehö­rigen einer fremden „Ethnie“ die Kultur der Alt­eingesessenen zu zerstören, führe das auto­matisch zu Rassismus. Wenn Rassisten also Mi­gran­tInnen zusammen­schlagen oder tö­ten, ist das in dieser Sichtweise nur eine na­türliche Abwehr­reaktion des „Volks­kör­pers“ gegen Über­frem­dung – also müsse man sich für eine säuber­liche Trennung der Volks­gruppen ein­setzen.

Die biologistische Argumentation des herkömmlichen Rassismus´ wird durch die stärkere Betonung des Kulturellen bei der Unterscheidung „naturwüchsiger“ Volks­gruppen freilich nur übertüncht. Der Hauptunterschied ist, dass nicht mehr die Überlegenheit einer bestimmten (natürlich der eigenen) „Ethnie“ oder „Rasse“ behauptet wird, sondern diese als prin­zipiell gleichwertig, wenn auch grund­verschieden, gelten. Der intellek­tuelle Kopf der „neuen Rechten“, Alain de Benoist, formuliert es so: „Der wahre Reichtum der Welt liegt vor allem in der Vielfalt ihrer Kulturen und ihrer Völker.“ (2) Die Völker seien „nämlich keine bloße Addition individueller Atome, sondern Wesenheiten mit eigener Persönlichkeit (…)“. (3) Es ließe sich fragen, ob es ohne diesen Zwang zur Unter- und Einordnung in homogene „Volksgemeinschaften“ nicht noch weit mehr Vielfalt gäbe.

Ohnehin sind diese „naturwüchsigen“ Gemeinschaften reine Fiktion. Denn nicht die Völker schaffen sich ihren Natio­nalstaat, sondern die Nationalstaaten (bzw. die gesellschaftlichen Eliten) produzieren „ihre“ Völker. „Volkszu­gehörigkeit“ ist nur die Folge willkürlicher staatlicher Einsor­tierung von Menschen. (4) Zuerst ist der Staat da, der ein bestimmtes Gebiet kontrolliert, die gemeinsame „Kultur“ der in diesem Gebiet lebenden Menschen ist nur eine Folge davon. Die Entstehung einer gemeinsamen Landes­sprache z.B. wäre ohne die staatlichen Institutionen von Armee und Schulwesen oft kaum denkbar gewesen. So wurde die italienische Sprache zum Zeitpunkt der Entstehung des italienischen National­staats (1860) nur von einer verschwin­dend kleinen Minder­heit im Alltag benutzt – ganze 2,5% der Bevölkerung. (5)

Während die Sprache zumindest noch praktische Bedeutung hat, sind „rassische“ Merkmale, die als vermeintlich „objektiv“, weil „natürlich“ gelten, komplett willkür­lich gewählt. Denn warum soll gerade eine andere Hautfarbe oder die Form der Nase der wesentliche Unterschied sein? Wenn es um biologische Merkmale geht, könnte man Menschen mindestens genau­so gut nach ihrer Blutgruppe oder ihrer Schuh­größe sortieren.

Die organische Nation

Die „ethnopluralistische“ Idee ist keines­wegs neu, sondern nur eine Neuauflage des völkischen Nationalismus´. Dieser ent­stand nicht ohne Grund zur gleichen Zeit wie der moderne bürgerliche Natio­nal­staat, Anfang des 19. Jahrhunderts. Die bürgerliche Klasse hatte sich damals dank ihrer ökonomischen Macht zu einem wichtigen Faktor im gesell­schaft­lichen Gefüge entwickelt. Dem ge­gen­über verlor der Adel, dessen Machtbasis Agrarwirt­schaft und Leibeigenschaft waren, an Bedeutung. Die politischen Verhältnisse entsprachen der neuen Realität aber nicht. Die Leibeigenschaft, die die Bauern an die adeligen Groß­grund­besitzer band, wider­sprach z.B. dem Bedürfnis des Bürgertums nach Arbeits­kräften, die absolutistische Monarchie dem Bedürfnis nach Mitbe­stimmung. Theoretisch schlug sich dieser Konflikt in der Philosophie der Aufklärung nieder. Die Legitimation der Feudalherr­schaft – die Idee des Gottesgnadentums – wurde angezweifelt, der Religion Rationa­lismus und Naturwissenschaft entgegen­gestellt. Die Monarchie sollte durch ein „vernünf­tiges“ Staatsmodell ersetzt wer­den, die königliche Willkür durch eine Verfassung und eine parlamentarische „Volksver­tretung“ beschränkt oder gleich ganz dadurch ersetzt werden. Der Staat wurde als großes, nach rationalen Maßstä­ben konstruiertes Uhrwerk gedacht.

Diese Ideen wurden vom deutschen Bürgertum nur zum Teil übernommen. Das Erklärungsmodell, dass man zur Begründung des Strebens nach einem eigenen Nationalstaat wählte, unterschied sich deutlich von dem der englischen und französischen Aufklärung. Statt als von Menschenhand konstruierte Maschine wurde der Staat als natürlicher Organis­mus betrachtet, als institutioneller Körper der ewigen „Volksseele“. Zwei Gründe gab es dafür: Einerseits war der Kampf gegen die napoleonische Fremdherrschaft zwi­schen 1806 und 1813 der Startpunkt der Entstehung der deutschen National­bewegung. Ein Rückgriff auf die Ideen der französischen Aufklärung war darum nur schwer möglich. Zudem war das Gebiet des künftigen deutschen Nationalstaats in viele Fürstentümer zersplittert – im Gegensatz z.B. zu Frankreich musste ein einheitliches Staatsgebiet erst hergestellt werden. Um diese erstrebte Einheit zu begründen, berief man sich auf ein ewiges, unwandelbares Wesen der Deutschen.

Während die Burschenschaften, die aus den im Kampf gegen die Franzosen gebildeten Freikorps entstanden waren, eher die aktivistische Seite des Strebens nach nationaler Einheit repräsentierten, wandten sich die Romantiker auf der Suche nach dem „deutschen Wesen“ der Vergangenheit zu – die Märchensamm­lungen der Brüder Grimm gehören z.B. in diesen Kontext. Die „deutsche Volks­seele“ wurde so freilich nicht gefunden, sondern eher erfunden.

Die völkische Idee wurde im Laufe des 19. Jahrhunderts von vielen Nationalisten übernommen und ist bis heute nicht ausgestorben. In Deutschland prägt sie z.B. immer noch die Einwan­de­rungs­politik – während sich z.B. in Frank­reich die Staatsbürgerschaft am Geburts­recht orientiert (wer in Frankreich geboren ist, gilt als Franzose), gilt in Deutschland noch immer das Abstam­mungs­recht: „Deutsch ist nur, wer deutsche Eltern hat.“ Darauf können sich Nazis und CDU-Politiker wie Wolfgang Schäuble problemlos einigen – die Zugehörigkeit zum deutschen Staats­­­­volk leitet sich aus einer my­ste­riösen Qua­lität des „deut­schen Blu­­tes“ ab.

Aus der weiten Verbreitung völ­kischer Ideen er­klärt sich auch, warum auch man­che Linke Pro­bleme haben, der ethno­pluralistischen „Multikultur von rechts“ inhaltlich etwas entgegenzusetzen oder sogar Positionen vertreten, die dieser auf´s Haar gleichen. Die bloße Forderung nach Toleranz „Fremden“ gegenüber greift zu kurz, wenn diese dabei in ihrem „Fremd­sein“ festgeschrieben werden, also z.B. MigrantInnen unveränderlich nur als Repäsentanten ihres jeweiligen „Kultur­kreises“ gesehen werden. Ein wirksamer Antirassismus kann nicht ohne die Kritik am Nationalstaat auskommen. Die nationalstaatliche Logik ist immer struk­tur­ell rassistisch (unabhängig davon, wie sie begründet wird), da sie stets zwischen „uns“ und dem Rest der Welt trennt.

Der nationale Sozialismus

Der Fiktion der „Volks­­­­­­­ge­­­mein­schaft“ stand in der bürgerlichen Gesell­schaft frei­lich stets die Re­a­­lität des Klas­­­­sen­­­­kampfs ent­ge­gen. Dies sa­hen auch viele Nationa­lis­ten, die sich der Not­wendigkeit be­­wusst waren, auch die Ar­beiter­klasse in ihre Pläne ein­zu­­bezie­hen. Ande­rer­seits war auch ein Groß­teil der sozia­lis­­ti­schen und kom­­­mu­­nis­ti­schen Theo­retiker und Funk­­tionäre fest in na­tio­nalis­tischen Denk­weisen verfan­gen. Aus der Verbin­dung beider Seiten entstand das Kon­zept des „natio­nalen So­zialis­mus“. Der I. Weltkrieg mar­kierte dabei den ent­schei­­denden Punkt. Die wich­tigste Neuerung des Krie­ges war, dass sich nicht mehr nur Armeen gegen­über­standen, sondern das Ausmaß des Konfliktes eine weitgehende Mobilisierung der Gesamt­bevölkerung nötig machte. Die Notwen­digkeiten der Kriegsführung zwan­gen die beteiligten Regierungen auch zu einer verstärkten Kontrolle der Wirtschaft, um die ökono­mischen Ressourcen best­möglich nutzen zu können. Das war vor allem eine pragmatische Antwort auf die Sach­zwänge des modernen Krieges mit seinen riesigen Materialschlachten und den damit verbun­de­nen logistischen Anfor­derungen. Doch sahen das nicht alle so – die deutschen Sozialdemokraten z.B. be­trachteten diesen „Kriegssozialismus“ als Vor­zeichen einer künftigen Überwin­dung des „anarchi­schen“ Konkurrenz­kapitalis­mus. Hatten sie noch 1914 nur widerwillig den Kriegskrediten zuge­stimmt, so fanden sie sich bald nicht nur mit dem Krieg ab. Manche von ihnen überhöhten den Konflikt gar zum „Welt­re­vo­lutionskrieg“, bei dem Deutschland die Seite des Fort­schritts, die Entente (6) mit Großbri­tan­nien an der Spitze die „Weltreaktion“ verkörperte.

Der preußische Obrigkeitsstaat erschien in den Augen dieser Sozialdemokraten nicht mehr nur als Relikt der Vergan­gen­heit, sondern als Vorform einer höheren Stufe der Organisation der Produktivkräfte, d.h. des Fortschritts der Geschichte auf ihr vorbestimmtes Ziel zu. Diese Ein­schät­zung wurzelte in einem seit den Tagen des Gründervater Ferdinand Lassalles (7) in der SPD vorherrschenden Staatsfetischismus „Sozialismus“ wurde gleichgesetzt mit staatlicher Organi­sation der Wirtschaft und der Gesamt­gesellschaft. Der Krieg ebnete diesem Fortschritt den Weg. Er erzwang nicht nur eine verstärkte staatliche Kontrolle der Wirtschaft (freilich unter Bewahrung des Privateigentums an den Produktions­mitteln), er machte auch eine zeitweilige Befriedung der Klassenkonflikte und die stärkere Einbindung der Arbeiter­schaft in die „Volksgemeinschaft“ mittels sozial­staat­licher Maßnahmen nötig – und lieferte so das Modell für den „nationalen Sozia­lismus“.

Nach dem I. Weltkrieg war diese Idee weit verbreitet und wurde mit gewissen Varia­tionen von Vertretern fast des gesamten politischen Spektrums geteilt. Walther Rathenau (der gemeinhin als Liberaler galt) wäre hier ebenso zu nennen wie etwa die „Nationalbolschewisten“ innerhalb KAPD (8). In der Rechten nahm die NSDAP die Idee in ihr Programm, den Begriff in ihren Namen auf.

Von einer ganz anderen Seite näherten sich auch die italienischen Syndikalisten einer ähnlichen Position. Während die deutsche Sozialdemokraten auf Reformen und den gesetzmäßigen Gang der Geschichte setzten, war für sie nur der Wille zum Umsturz entscheidend. Prägend waren dabei vor allem die Ideen George Sorels (1847-1922).

Sorel hatte es als Theoretiker (vor allem mit der Schrift Über die Gewalt (9)) zu einigem Einfluss in der französischen Abeiterbewegung gebracht. Anfangs dem orthodoxen Marxismus verpflichtet, unterzog er diesen bald einer weitgehenden Neuinterpretation, die außer der Idee des Klassenkampfs kaum etwas übrigließ. Dabei ging es Sorel nicht um eine Über­win­dung des Kapitalismus. Was er kriti­sierte, war die „Dekadenz“ der bürger­lichen Gesellschaft, Rationalismus und Demokratie. Das Proletariat sollte gegen das Bürgertum in Stellung gebracht werden und so die moralische Erneuerung, die Rückkehr des „Heroischen“ einläuten. Das Mittel, um die Arbeiter zu mobili­sieren, sollte dabei nicht die Vernunft, son­dern der „Mythos“ sein. Diesen Mythos, der die Kampf­­be­reitschaft des Prole­tariats ent­fachen sollte, glau­bte So­rel im Ge­neral­streik ge­fun­den zu haben.

Die Hoff­nun­gen, die er in das Pro­leta­riat setzte, er­füllten sich frei­­lich nicht. Ent­täuscht wand­­­­­­­ten Sorel und seine Anhän­ger sich 1912 der natio­nalistischen Ac­tion Francaise zu. Ein Teil der italie­ni­schen Syn­di­­kalisten bewegte sich derweil in eine ähnliche Rich­tung. Nachdem die ver­schie­denen Anläufe zum Umsturz miss­lungen waren, kamen die­se Syndika­listen zu dem Schluss, dass Proletariat sei nicht der geeignete Träger einer Revolution und er­setz­ten es durch die Nation.

Diese Haltung ging nahtlos in den Fa­schismus über. Am 1. Oktober 1914 wurde in Mailand der Fascio rivoluzionario d´azio­ne internazionalista (Revolutionäres Bünd­nis internationaler Aktion) gegrün­det. Im Gründungsmanifest hieß es: „Wir (…) sind überzeugt, dass es unmöglich ist, nationale Revolutionen ins Ausland zu tragen, ohne zuvor das Stadium der eigenen nationalen Revolution durchlau­fen zu haben. (…) Wo ein Volk nicht im Rahmen seiner natürlichen Grenzen lebt, die durch Sprache und Rasse gezogen werden, wo die nationale Frage nicht gelöst ist, kann es das zur normalen Entwicklung der Klassenbewegung notwendige Klima nicht geben.“ (10) Vor der „sozialen“ galt es also die „nationale Frage“ zu lösen – dazu musste nach Ansicht der National­syndikalisten der Krieg gewonnen und so Italien ein angemessener Platz unter den europäischen Nationen gesichert werden.

Benito Mussolini, der bis dahin in der Sozialistischen Partei Italiens (SPI) Karriere gemacht hatte, schloss sich bald dem Bündnis an und übernahm schließ­lich die Führung. Die Revolution, die Mussolini nun forderte, war nationa­listisch, antiliberal und anti­marxistisch. 1917 schrieb er: „Aber das Vaterland darf nicht verleugnet werden (…), besonders wenn es in einen Überlebens­kampf verwickelt ist. Wer Vater­land sagt, sagt Dis­ziplin; wer Disziplin sagt, an­er­­kennt eine Hierar­chie der Autori­tät, der Funk­tionen, der In­tel­ligenzen. Und wo die­se Disziplin nicht frei­willig akzeptiert wird, (…) muss sie aufge­zwungen wer­den (…).“

Und an anderer Stelle: „Die Wörter Republik, Demokratie, Radikalis­mus, Liberalismus haben genau­so wenig Sinn wie das Wort Sozialismus. Morgen wird es einen haben, aber das wird jener sein, den ihm die Millionen Front­heim­kehrer geben. Dieser Sinn kann ein ganz anderer sein, zum Beispiel ein anti­marxistischer, nationaler Sozialismus. Die Millionen Arbeiter, die zu den Furchen der Äcker zurückkehren, nachdem sie in den Furchen der Schützengräben gelebt haben, werden die Synthese der Antithese Klasse und Nation bewerkstelligen.“ (11)

Der unverstandene Kapitalismus

Der Kapitalismus war für die National­syndikalisten ein rein moralisch-psycho­logisches Problem. Der materielle Kern der kapitalistischen Produktionsweise, das Privateigentum an den Produktionsmitteln und die darauf basierende Wertschöpfung durch Ausbeutung der menschlichen Arbeitskraft, wurde so verkannt. Diese Wendung hin zur Psychologie lässt sich z.B. bei Arturo Labriola (12) erkennen, wenn er schreibt: „Das Organisations­prinzip des Kapitalismus lässt ihn [den Kapitalisten] als Chef erscheinen (…). Dies ist der Hauptgrund, der die Arbeiter gegen die Kapitalisten aufbringt.“ (13)

Der Teufel steckt hier im Detail: Das Problem ist für Labriola nicht, dass der Fabrikbesitzer wirklich der Chef ist, der über die Arbeitskraft der Proletarier verfügt und diese gewinnbringend nutzen will –das Problem ist nur, dass der Kapitalist den Arbeitern als Chef erscheint.

Aus solcher Kapitalismuskritik folgt logisch ein Verständnis von Sozialismus, dass es gar nicht mehr für nötig hält, das Privateigentum an den Produktionsmitteln und die Lohnarbeit anzutasten. Nur die geistige Kluft zwischen Besitzenden und Besitzlosen musste geschlossen werden. Die Trennlinie zwischen Proletariat und Bourgeoisie wurde durch die zwischen „Produktiven“ und „Parasiten“ ersetzt. So forderten die italienischen Faschisten am Ende des I. Weltkrieges eine „partielle Enteignung“ des „parasitären“ Finanz­kapitals. Die „produktiven“ Teile der Gesellschaft (was Fabrikbesitzer, Ge­schäfts­leute usw. einschloss) sollten in nach Wirtschaftszweigen getrennten Korpora­tiven zusammengefasst werden, die in Zusammenarbeit mit dem Staat das organische Ganze der Nation bilden sollten – ein Programm, das nach der Macht­übernahme auch umgesetzt wurde.

In der Ideologie der NSDAP verband sich die Unterscheidung von „schaffendem“ und „raffendem“ Kapital mit der antisemi­tischen Rassenlehre, die das mittelalter­liche Stereotyp vom wuchernden „Geld­juden“ aufgriff. Die abstrakte Qualität kapitalistischer Herrschaft – die nicht mehr an Personen gebunden ist, sondern an den Besitz – wurde so völlig verkannt, der unsichtbare Zwang des Marktes im „Juden“ personifiziert. Im Rückgriff auf antisemitische Verschwörungstheorien, wie sie u.a. in den „Protokollen der Weisen von Zion“ (14) formuliert worden waren, halluzinierte man sich diesen als teuflische Macht hinter den Kulissen. Der „Jude“ war zum einen Inbegriff des raffgierigen Spekulanten, er trat aber auch in Gestalt des Bolschewismus auf. Zudem bedrohte er die „arische Art“, indem er als parasitäres Anhängsel des „Volkskörpers“ dessen „rassische Reinheit“ untergrub. Die Folgen dieser paranoiden Ideen sind bekannt – sie führten zur Ermordung unzähliger Men­schen in den KZs. (15)

Selbst ohne gleich die Antisemitismus-Keule auszupacken, kann man feststellen, dass auch bei vielen linken „Kapitalismus­kritikern“ dieser Mechanismus der Perso­ni­fizierung wirkt. Dass der Kapitalismus als System, als besondere Form der Organisation, das Problem ist und nicht das moralische Ungenügen einiger Unter­nehmer, geht vielen nicht in den Kopf. Kapitalist ist man nicht dadurch, dass man besonders gierig ist, sondern dadurch, dass man Kapital besitzt und so Produk­tionsmittel und Arbeitskräfte kaufen kann – und auch dann ist man den Zwängen des Marktes unterworfen.

Auch der Arbeitsfetisch, der die „produk­tive“ Seite der kapitalistischen Wirtschaft von jeder Kritik ausnimmt, ist in der heutigen Linken weit verbreitet, sei es bei Attac, der Linken oder der SPD, die, wenn sie überhaupt Kritik am Kapitalismus üben, meist nur das Finanzkapital meinen. Erinnert sei hier an die „Heuschrecken“-Rede von Franz Müntefering, in der er sagte: „Manche Finanzinvestoren ver­schwen­den keinen Gedanken an die Menschen, deren Arbeitsplätze sie vernich­ten. (…) Sie bleiben anonym, haben kein Gesicht, fallen wie Heuschrecken­schwär­me über Unternehmen her, grasen sie ab und ziehen weiter.“ Indem das Problem einer bestimmten Personengruppe (Juden, Amerikaner, Spekulanten) zugeschrieben wird, wird die eigene Mitverantwortung verdrängt. Für Müntefering dürfte daraus nur business as usual folgen – noch schlimmer ist es, wenn man meint, zur Lösung des Problems diese Leute ausrotten zu müssen. Emanzipation kann auf dieser Grundlage nicht funktionieren.

Fazit

Diese ideologischen Überschneidungen zwischen „links“ und „rechts“ bedeuten freilich nicht, dass beide letztlich dasselbe seien, wie gängige Extremismus­theorien behaupten. Diese Gemeinsam­keiten kommen nur dadurch zustande, dass die Linke den gesellschaftlichen Normal­zustand von Kapitalismus, Lohn­ar­beit, Nationalstaat usw. als natur­gegeben akzeptiert, wie es die Nazis ohnehin die ganze Zeit tun. Der Kern des Problems liegt in der „poli­titischen Mitte“, in dem Be­streben, die bürgerliche Herrschaft in all ihren Erscheinungsformen als natürli­che Ordnung der Dinge zu le­gi­ti­mieren.

Was es bräuchte, wäre also eine Radi­kalisierung linker Kritik. Volk, Nation, Kapitalismus usw. sind nichts Ewiges, sondern von Menschen geschaffen, lassen sich also auch verändern und gegebe­nenfalls abschaffen. Die Forderung nach einer Gesellschaft­s­ordnung, die es allen Menschen ermög­licht, ihr Leben gemäß ihren Bedürfnissen zu organisieren, ist bis heute nicht erfüllt. Genau das wäre ein Ziel für eine Revolu­tion, die diesen Namen wirklich verdient – eine Umwälzung, die die Ausbeutung der menschlichen Arbeits­kraft ebenso wie die nationalstaatliche Einsortierung von Menschen beendet.

(justus)

 

⁽¹⁾ Deren wichtigstes Publikationsorgan in Deutschland die Zeitschrift Junge Freiheit ist

⁽²⁾ Zitat aus de Benoist, „Aufstand der Kulturen“, 1999, S. 36

⁽³⁾ Ebenda, S. 41

⁽⁴⁾ Siehe auch FA! #24, „Ihre Papiere bitte!“

⁽⁵⁾ Angabe nach Eric J. Hobsbawm, „Nationen und Nationalismus“, 1991, S. 75

⁽⁶⁾ Das gegnerische Bündnis von Frankreich, England, Italien, Russland und später den USA

⁽⁷⁾ Ferdinand Lasalle war 1863 Mit­be­gründer des Allgemeinen Deut­schen Arbeitervereins (ADAV), aus dem 1869 die Sozialdemo­kratische Abeiterpartei Deutschlands her­vor­ging, deren Führung Lasalle übernahm. Zu Lasalles Staatsbegriff siehe Willy Huhn, „Der Etatismus der Sozialdemokratie“, 2003.

⁽⁸⁾ Kommunistische Arbeiterpartei Deutsch­lands, eine rätekommunistisch orien­tierte Abspaltung der KPD

⁽⁹⁾ Erschienen erstmals 1906

⁽¹⁰⁾ Zitat nach Zeev Sternhell, „Die Ent­stehung der faschistischen Ideologie“, 1999, S. 259

⁽¹¹⁾ Ebenda, S. 277

⁽¹²⁾ Italienischer Sozialist, 1843-1904, gründete 1902 die Zeitschrift Avanguardia Socialista,an der ab 1903 auch Mussolini mitarbeitete.

⁽¹³⁾ Zitat nach Sternhell, 1999, S. 133

⁽¹⁴⁾ Eine Ende des 19. Jahrhunderts vom russischen Geheimdienst fabrizierte Fälschung

⁽¹⁵⁾ Rassistische Ideen spielten aber in allen faschistischen Bewegungen eine wichtige Rolle. So errichteten die italienischen Faschisten z.B. Internierungslager für „Zigeuner“.

Zur Kritik der Soziobiologie

Wie wenig erkenntnisfördernd die sog. „Sarrazin-Debatte“ der letzten Monate auch war, so hat sie immerhin gezeigt, wie verbreitet und akzeptiert biologistische Erklärungsmuster noch immer sind. Dass Sarrazin mit seinen „Thesen“ über den Kinderreichtum der „Unterschicht“ und die angeblich erbliche Dummheit bei Mi­grant_innen an eine gut 200jährige Tradi­tion eugenischen Denkens anknüpft, habe ich im letzten Heft gezeigt.

Hier soll nun die Entwicklung der letzten Jahrzehnte betrachtet werden. Denn obwohl nach den Erfahrungen der NS-Rassenpolitik und der Massenvernichtung „unwerten Lebens“ in den KZ´s die eugenische Theorie und Praxis gründlich diskreditiert schien, war damit das biologistische Denken keineswegs aus der Wissenschaft verbannt: Mit der in den 1970er Jahren entstehenden Soziobiolo­gie wurde der Diskurs auf neuer Ebene wieder aufgenommen. Eben diese soll hier genauer betrachtet werden.

Zurück zur Natur!

„Soziobiologie ist die Wissenschaft von der biologischen Grundlage jeglicher Form des sozialen Verhaltens bei allen Arten von Organismen einschließlich des Menschen.“ So formulierte es der US-amerikanische Biologe Edward O. Wilson, der den Begriff mit seinem 1975 erschienenen Buch „Sociobiology: The New Synthesis“ populär machte. Die Soziobiologie ist also ein Sonderzweig der Biologie, der (anknüpfend an Evolutionsbiologie, Verhaltensforschung und Genetik) das Sozialverhalten von Lebewesen unter biologischen Gesichtspunkten untersucht.

An diesem Minimalprogramm ist noch wenig auszusetzen. Dass alles menschliche Verhalten biologische Grundlagen hat, dass man einen Körper braucht, um sich irgendwie verhalten zu können, ist schließ­lich eine banale Feststellung. Das von Wilson formulierte Maximalprogramm weist aber in eine andere Richtung, wenn er meint: „Der Übergang von einer rein phänomenologischen Theorie zu einer fundamentalen Theorie wird der Soziologie erst möglich sein, wenn das menschliche Gehirn in seinen neuronalen Zusammenhängen vollständig erklärt ist (…) Erkennen und Wahrnehmung werden sich als Schaltkreise verstehen lassen (…) Hat sich die neue Neurobiologie erst einmal die Psychologie einverleibt, wird sie der Soziologie ein dauerhaftes Netz aus übergeordneten Prinzipien bescheren.“ Die Biologie soll also der Soziologie die nötige Basis liefern: Nur so könnte man dazu kommen, nicht mehr nur zu beschreiben, was Menschen tun, sondern auch zu erklären, warum sie es tun – die Gründe dafür seien also im Wesentlichen biologisch. Die Lücke zwischen Minimal- und Maxi­mal­programm wird dabei per Kurzschluss überbrückt: Menschliches Verhalten hat eine bio­logische Basis, also ist es auch nur biologisch zu erklären.

Die Logik hinkt. Schließlich ist die Basis einer Sache noch nicht die Sache selbst. Zudem ist das menschliche Verhalten nicht nur biologisch, sondern auch durch die noch grundlegenderen Gesetzmäßigkeiten der Physik bedingt – erklären lässt es sich mit diesen nicht. Nehmen wir z.B. die Vorgänge bei einer Parlamentswahl: Diese stehen natürlich ganz im Einklang mit den Gesetz­mäßigkeiten der Schwerkraft und der Thermodynamik. Aber auch wenn man noch die Quantenmechanik dazunimmt, lässt sich damit nicht sinnvoll erklären, warum z.B. die FDP bei den letzten Landtagswahlen so schlecht abgeschnitten hat. Anders gesagt: Nur weil menschliches Verhalten physikalische und biologische Grundlagen hat, lässt es sich noch nicht aus diesen ableiten.

Aber eben dies versucht die Soziobiologie, Wilsons Kurzschluss folgend. Lebewesen (so die Ausgangsthese) verhalten sich so oder so, weil sich dieses Verhalten in der Evolution durchgesetzt hat. Die Hauptfrage ist demnach, inwiefern ein Verhalten „adaptiv“ ist, also Vorteile bei der Weitergabe des Erbguts mit sich bringt. Dies setzt voraus, was eigentlich erst noch zu beweisen wäre, dass die betreffenden Verhaltensmuster genetisch bedingt sind. Der amerikanische Biologe Richard Dawkins (der viel dazu beigetragen hat, die soziobiologische Sicht populär zu machen) spricht in diesem Zusammenhang vom „egoistischen Gen“: Die Gene haben kein anderes Ziel, als sich zu reproduzieren, und bringen darum ihre jeweiligen „Überlebensmaschinen“ dazu, sich diesem Ziel entsprechend zu verhalten.

Schwule Moleküle

Nun sollte man den soziobiologischen Begriff von „Egoismus“ nicht mit dem Alltagsgebrauch des Wortes verwechseln. So gilt für Dawkins jedes Verhalten als egoistisch, wenn es dem Überleben der Gene dient: „Es ist wichtig, sich darüber klar zu werden, dass die oben gegebenen Definitionen von Altruismus und Egoismus sich am objektiven Verhalten orientieren und nicht an Intentionen. Ich beschäftige mich nicht mit der Psychologie der Motive (…) Meine Definition fragt nur nach, ob der Effekt einer Handlung darin besteht, die Überlebenschancen des mutmaßlichen Altruisten beziehungsweise des mutmaßlichen Nutznießers zu verringern oder zu vergrößern.“ Dawkins´ These, nur egoistisches Verhalten sei evolutionär erfolgreich, läuft also auf einen Zirkelschluss hinaus – wenn das Verhalten nicht erfolgreich wäre, könnte es ja nicht als egoistisch gelten.

In seinem Buch „The Selfish Gene“ versucht Dawkins nun, anhand idealtypischer Modelle genauer zu bestimmen, unter welchen Bedingungen sich die Gene weitervererben oder eben nicht. So will er z.B. erklären, wie altruistisches Verhalten mit dem „Egoismus“ der Gene in Einklang zu bringen ist. Wie das geht, demonstriert Dawkins mit folgender Rechnung: „Ein Gen für das selbstmörderische Retten von fünf Vettern würde in der Population nicht zahlreicher werden, aber ein Gen zum Retten von fünf Brüdern oder zehn Vettern würde dies sehr wohl. Damit ein selbstmörderisch egoistisches Gen erfolgreich ist, muss es mehr als zwei Geschwister (…) oder mehr als vier Halbgeschwister (…) retten und so weiter.“ Schließlich liegt die Wahrscheinlichkeit, dass die Geschwister das gleiche Gen in sich tragen, bei 1:2, bei Halbgeschwistern bei 1:4 usw. Mindestens so viele müssen also gerettet werden, damit es sich für das Überleben des Gens auszahlt.

Die Rechnung ist zwar hanebüchen, aber Dawkins ist nur konsequent: Schließlich gilt ihm ein Verhalten nur dann als altruistisch, wenn es die Überlebenschancen des Individuums verringert, also wirklich tendenziell selbstmörderisch ist. Das Gen für „selbstmörderischen Altruismus“ bleibt aber dennoch reine Spekulation – auch wenn es sich in dieser Weise durchsetzen könnte, heißt das noch lange nicht, dass es tatsächlich existiert.

Ähnlich spekulativ argumentieren manche Biolog_innen, um andere menschliche Verhaltensweisen zu begründen, etwa in Bezug auf das flapsig so genannte „Schwulen-Gen“. Da sich Homosexuelle bekanntlich nicht fortpflanzen, ist es schwierig zu erklären, wie dieses fiktive „Schwulen-Gen“ trotzdem vererbt werden kann. Darum verweist die Soziobiologie aufs Tierreich: So gibt es bei vielen Vogelarten so genannte „Nesthelfer“, Tiere also, die auf Fortpflanzung verzichten und dafür anderen Gruppenangehörigen bei der Aufzucht der Jungen helfen. So ähnlich, meinen nun die Biolog_innen, sei es auch bei den Homosexuellen: Die würden sich zwar nicht fortpflanzen, sich dafür aber um die Kinder ihrer (ebenfalls das „Schwulen-Gen“ in sich tragenden) Verwandten kümmern, damit die „Gesamtfitness“ der Gruppe steigern und so indirekt dafür sorgen, dass auch das Gen weitervererbt wird.

Das ist zwar Nonsens, aber immerhin ein gutes Beispiel für die Beliebigkeit der soziobiologischen Argumentation. Beginnen wir bei der Behauptung, wir hätten es bei den tierischen „Nesthelfern“ und der menschlichen Homosexualität mit zwei wesensgleichen Phänomenen zu tun: Hier wird einfach ein menschliches Verhalten ins Tierreich projiziert und dann wiederum glücklich aus der Natur „abgeleitet“. Der Erkenntnisgewinn tendiert dabei großzügig gegen Null: So wie man durch die Beobachtung eines Wolfsrudels nichts über Pelikane lernt, so sagt das Verhalten von Vögeln auch nichts über Menschen aus.

An dieses logisch fragwürdige Manöver schließt sich nahtlos ein zweiter Zirkelschluss an, der sich etwa so zusammenfassen lässt: Lebewesen verhalten sich so und so, weil das Verhalten „adaptiv“ ist – das Verhalten muss adaptiv sein, sonst hätte es sich gar nicht entwickelt. Jede Eigenschaft beweist also schon durch ihre bloße Existenz, dass sie evolutionär vorteilhaft ist. Und mit etwas Mut zur Willkür lässt sich bei jedem menschlichen Verhalten ein solcher Vorteil finden, vor allem wenn man noch so schwammige Konzepte wie die „Gruppenfitness“ ins Spiel bringt.

Unbewegte Beweger

So wie in der soziobiologischen Argumentation menschliche Verhaltensweisen aufs Tierreich projiziert werden, so werden auch phänotypische Merkmale auf den Genotyp projiziert: Ein Lebewesen zeigt diese oder jene Merkmale, weil diese – als codierte Information – schon in seinem Genom enthalten sind. In diesem Sinne handelt es sich bei den „Genen“ um eine gedankliche Abstraktion, die man nicht mit der realen DNA als biochemischem Bestand­teil der Zelle verwechseln sollte. Die Gene werden als „unbewegte Beweger“ gedacht, als erste Ursache der Kausalkette, an deren Ende der fertige Organismus steht.

Passend dazu schreibt z.B. Richard Dawkins die gesamte Naturgeschichte als Geschichte der (von ihm „Replikatoren“ genannten) Gene. Nachdem diese im Urmeer durch chemische Prozesse entstanden waren und sich in steter Konkurrenz weiterentwickelt hat­ten, begannen sie irgendwann, so Dawkins, um sich herum Organismen zu produzieren: „Auf diese Weise mögen die ersten lebenden Zellen entstanden sein. Die Repli­katoren fingen an, nicht mehr einfach nur zu existieren, sondern für sich selbst Behälter zu konstruieren, Vehikel für ihr Fortbestehen.“ Die Organismen erscheinen als bloße Anhängsel des Genoms, wenn Dawkins schreibt: „Sie [die Replikatoren] sind in dir und in mir, sie schufen uns, Körper und Geist, und ihr Fortbestehen ist der letzte Grund unserer Existenz (…) Heute tragen sie den Namen Gene, und wir sind ihre Überlebensmaschinen.“

Wenn man sich die Gene als „Ur-Sache“ allen Lebens denkt, ist dieser Schöpfungsmythos nur die logische Konsequenz. Allerdings schreibt Dawkins der DNA damit Fähigkeiten zu, die sie schlichtweg nicht besitzt. Denn diese ist für sich genommen nur „tote Information“ – wirksam werden kann sie nur innerhalb der Zelle, durch ein komplexes Zusammenspiel aller Zellbestandteile. Außerhalb der Zelle „macht“ die DNA gar nichts. Es ist also unklar, wie sie es angestellt haben sollte, aus eigener Kraft Zellwände und Organismen um sich herum zu konstruieren.

Damit erweist sich auch die Vorstellung von der DNA als oberster Steuerungseinheit des Organismus als Fiktion. So müssen die realen Gene, also jene Abschnitte des DNA-Strangs, die an der Produktion von Proteinen beteiligt sind, eine ganze Reihe von Prozeduren durchlaufen, bis am Ende ein Protein entsteht. Zunächst muss der DNA-Doppelstrang zu RNA aufgespalten werden. Dann wird von der RNA eine „Kopie“ (das so genannte Primärtranskript) gemacht. Diese wird weiter bearbeitet, in Stücke zerlegt, manche Teile aussortiert, der Rest neu geordnet und zusammengesetzt, wobei unterschiedliche Varianten der Neuzusammen­setzung möglich sind – das ursprüngliche Gen ist also nicht nur auf die „Mitarbeit“ der anderen Zellbestandteile angewiesen, sondern auch weit davon entfernt dafür zu sorgen, dass ein bestimmtes Protein gebildet wird. Die Zelle wirkt auch aktiv daran mit, eventuelle „Fehler“ des Genoms auszugleichen, wie sich z.B. bei Experimenten zeigte: So wuchsen aus Eizellen, bei denen (am Aufbau vermeintlich lebenswichtiger Enzyme beteiligte) Abschnitte der DNA entfernt worden waren, trotzdem lebensfähige und offensichtlich gesunde Tiere heran.

Die phänotypischen Merkmale sind also nicht als bloße Widerspiegelung einer im Genotyp enthaltenen „Information“ zu begreifen, sondern eher als Ergebnis eines Entwicklungsprozesses, an dem eine Vielzahl von wechselwirkenden Faktoren beteiligt ist. Nehmen wir nur die Fähigkeit schnell zu rennen: Diese scheinbar so einfache Eigenschaft hängt unter anderem vom Knochenbau ab, von den Muskeln, von der Leistungsfähigkeit von Herz und Lungen usw. Es ist also nicht nur ein Gen, ein Protein, ein Organ daran beteiligt, sondern das Ergebnis „Geschwindigkeit“ ergibt sich erst aus dem Zusammenspiel einer langen Reihe von Genen, Proteinen und Organen. Zutreffend wäre also höchstens, dass ein Tier in Ermangelung eines bestimmten Gens unfähig zum schnellen Laufen würde (weil ihm z.B. alle Knochen brechen würden, wenn es zu rennen anfängt) – was nicht ganz dasselbe ist wie ein Gen für schnelles Laufen.

Gene machen Krieg

Obwohl der „genetische Determinismus“ also auf wackeligen Beinen steht, ist er als Theorieansatz innerhalb der Biologie und Medizin immer noch vorherrschend. Nicht zuletzt werden entsprechende Forschungsprojekte von privater und staatlicher Seite immer noch überpro­por­tional gefördert. Aber auch die Aussicht auf gute Publicity dürfte die Wis­senschaftler_innen mit­­unter leiten: Meldungen über die Entdeckung angeblich genetischer Ursachen z.B. von „Aggression“ oder „Kriminalität“ sorgen eben für mediale Aufmerksamkeit. Berichte dieser Art wurden in den letzten zwei Jahr­zehn­ten immer wieder von der Presse kolportiert. In den entsprechenden Artikeln nahm meist ein Gen eine zentrale Rolle ein, das an der Produktion des Enzyms Monoaminooxidase-A (MAOA) beteiligt ist. Die These lautete nun, eine Mutation dieses Gens – das so genannte MAOA-L-Gen – könnte die Ursache für Kriminalität sein.

In einer kürzlich veröffentlichten Studie meinten neuseeländische Wissenschaft­ler_innen, Menschen mit dem MAOA-L-Gen hätten eine erhöhte Neigung, sich kriminellen Banden anzuschließen. Nun ist dieses Gen bei ca. einem Drittel aller Männer zu finden, wovon die meisten niemals Mitglied einer Gang waren. Zudem ergebe sich, so die Forscher_innen, die erhöhte Neigung zur Kriminalität erst dann, wenn die betreffenden Personen zusätzlich in ihrer Kindheit misshandelt oder missbraucht wurden. Von der Übermacht der Gene bleibt nur die schöne Schlagzeile.

Es geht hier aber nicht nur um einen Formfehler in der Darstellung der Ergebnisse. Das Problem besteht vielmehr darin, dass komplexe Handlungsmuster wie „Aggression“ oder „Kriminalität“ ebenso als phänotypische Merkmale behandelt werden wie z.B. die grüne oder blaue Augenfarbe eines Menschen. Nur ist „Kriminalität“ kein einheitliches Phänomen – einen Ladendiebstahl und einen Mord verbindet nur, dass es sich bei beiden um sozial unerwünschte und gesetzlich verbotene Verhaltensweisen handelt. Auch „Aggression“ ist keine Eigenschaft, sondern eine Form der Interaktion innerhalb eines sozialen Zusammenhangs. Es ist Unfug, das Ver­halten von Familienvätern, die Frau und Kinder schlagen, mit dem von Streikenden, die mit der Polizei kämpfen, unter den Sammelbegriff „Aggression“ zu packen und dann zu meinen, man hätte ein einheitliches Phänomen vor sich – unter diesem Blickwinkel ließe sich selbst der 2. Weltkrieg als übergroße Kneipenschlägerei verstehen.

Dass dies eine eher absurde Sichtweise ist, fällt auch manchen Soziobiolog_innen auf. Sie variieren das Motiv etwa folgender­maßen: Natürlich gibt es auch andere Gründe, aber ein bisschen Schuld hat auch die Natur. So sagt es z.B. der österreichische Biologe Franz Wuketits: „Vielmehr erklärt sich dieses Ereignis [der 2. Weltkrieg] aus einem Komplex von Faktoren, wozu Demagogie, Indoktrinierbarkeit, Ideologie und ökonomische Unsicherheit gehören. Wäre aber der Mensch von Natur aus gut, ohne jede Neigung zu Aggression und Gewalt, dann allerdings wäre dieses schreckliche Ereignis kaum zu erklären.“

Ein interessanter rhetorischer Winkelzug: Im ersten Satz nennt Wuketits einige ökonomische, ideologische und politische Faktoren, die mögliche Motive für aggressives Verhalten sein könnten. Im zweiten Satz macht er dann (mit der „Neigung zu Aggression und Gewalt“) die Aggression selbst zum Motiv, indem er sie in diese Reihe einordnet. Diese „Beweisführung“ läuft auf eine bloße Floskel hinaus: Aggressives Verhalten kommt eben von der Aggression. Das zu erklärende Phänomen wird also einfach nur verdoppelt – das aggressive Verhalten wird der „Aggression“ als einer im Menschen wirkenden Triebkraft zugeschrieben.

Versuchen wir es mal mit Vernunft: Natürlich können Menschen aggressiv werden (sonst gäbe es tatsächlich keine Kriege). Aber sie werden nicht wegen dieser Fähigkeit zur Aggressivität aggressiv, sondern aus bestimmten Ursachen und Motiven. So muss man z.B. ein Rassist sein, um sich von der Hautfarbe eines entgegenkommenden Passanten zu aggressivem Verhalten bis hin zum Totschlag provoziert zu fühlen. Das Motiv kommt an erster Stelle, die Aggression stellt sich erst hinterher ein, und sie ergibt sich nicht aus den Genen, sondern aus dem sozialen Kontext.

Nicht nur Soziobiolog_innen haben dieses Verständnisproblem. So ist es in der so genannten neorealistischen Schule der Politikwissenschaft üblich, zwischenstaatliche bewaffnete Konflikte aus einer aggressiven „menschlichen Natur“ zu erklären. Diese Argumentation unterstellt nicht nur, dass staatliches Handeln nur den Willen der Untertanen exekutiert. Sie hat damit auch eine eindeutige ideologische Entlastungsfunktion: Wenn Staaten Krieg führen, dann geben sie ihren Untertanen nur Gelegenheit, ihre archaischen Triebe auszuleben, während in Friedenszeiten die staatliche Herrschaft dazu dient, diese (sich etwa in „kriminellem“ Verhalten äußernden) Triebe auf ein sozialverträgliches Maß zu regulieren.

Selbst kluge Menschen wie Albert Einstein und Sigmund Freud konnten sich (in ihrem unter dem Titel „Warum Krieg?“ veröffentlichten Briefwechsel) Kriege nur als Ausdruck eines allgemein-menschlichen Hangs zur Aggression erklären. Auch sie verstanden also nicht, wozu es die Institution der Armee mit ihren Hierarchien, Befehlsketten und harten Disziplinarmaßnahmen braucht: Nämlich um dafür zu sorgen, dass die Soldaten auch dann andere Leute töten, wenn sie selbst gerade nicht wütend sind – also um einen immer möglichen Mangel an Aggression auszugleichen.

Man sieht: Gute Sachkenntnis auf einem Gebiet bedeutet nicht, dass man auch sonst Ahnung hat. Wie Albert Einstein von Physik mögen auch die Soziobiolog_innen viel von Biologie verstehen – das hindert sie nicht, auf gesellschaftlichem Gebiet lieb gewonnene Allgemeinplätze zu reproduzieren und alle möglichen Sachverhalte unhinterfragt einfach als gegeben zu betrachten.

Trennlinien

Solche unhinterfragten Vorannahmen wirken auch auf die vermeintlich „objektive“ wissenschaftliche Arbeit zurück. Sie bestimmen oft genug, welche Gegenstände über­haupt als „interessant“ wahrgenommen werden und mit welchen Fragestellungen mensch sich diesen nähert. So wie wir im Alltag ständig eine Unmenge an Details aus unserer Wahrnehmung ausblenden müssen, um überhaupt etwas Bestimmtes wahrnehmen zu können, steht jede Wissenschaft vor dem Problem, aus den unmittelbaren „Na­tur­gegebenheiten“ alle bloß zufälligen Störfaktoren herauszufiltern, um die eigentlichen Regelmäßigkeiten erkennen zu können.

Mitunter ist es aber schwierig zu entscheiden, was an einem Phänomen wichtig ist. Der menschliche Körper z.B. ist einfach ein komplexes Gebilde, an dem sich durch Wissenschaft und Technik problemlos Millionen von Merkmalen finden lassen – die Frage ist, welche davon irgendwie bedeutungsvoll sind. Rassisten picken sich einfach die Merkmale heraus, die ihnen für ihr Interesse (sich von anderen Men­schengruppen abzugrenzen) nützlich erscheinen. Das heißt nicht, dass sie Recht hätten, sondern nur, dass sie eben Rassisten sind. Es ist z.B. naheliegend, dass sich bei dunkelhäutigen Menschen auch Gene finden lassen, die für ihre Hautfarbe verantwortlich sind. Eine Aussagekraft hat das aber nur, wenn man Rassist ist, also Hautpigmente für eine unheimlich wichtige Sache hält.

Nehmen wir als weiteres Beispiel mal das Sarrazin´sche „Juden-Gen“: Sarrazin berief sich dabei auf eine von der New York University durchgeführte Studie, bei der angeblich große genetische Gemeinsamkeiten zwischen orientalischen, osteuropäischen und aus Spanien und Portugal stammenden Juden festgestellt wurde. Diese Forschungsergebnisse mögen durchaus zutreffend sein – die Frage ist nur, was für Schlüsse man daraus zieht.

So ist es z.B. Unsinn, wenn Professor Harry Ostrer, der Leiter des Forschungsprojekts, meint: „Unsere Befunde zeigen, dass es eine genetische Basis für das Jüdischsein gibt.“ Dabei verwechselt Ostrer leider Ursache und Wirkung: Nicht die Gene sind die Basis des „Jüdischseins“, sondern das „Jüdischsein“ schlägt sich auch in der DNA nieder. Die Untersuchungsergebnisse bestätigen also nur, was man auch so schon wusste: Dass es die soziale Gruppe der „Juden“ gibt, die durch gemeinsame Religion und Traditionen ebenso wie durch den Druck einer oftmals feindlichen Mehrheitsgesellschaft zusammengehalten wurde, weswegen die Angehörigen dieser Gruppe auch eher untereinander sexuelle Beziehungen eingingen. Daraus ergeben sich die genetischen Gemeinsamkeiten, die also die Folge, nicht Ursache der Gruppenbildung sind.

Solche Unterscheidungen sind mehr als eine bloße Spitzfindigkeit. Denn gerade die angebliche „Natürlichkeit“ der Gruppenzuge­hö­rig­keit dient immer wieder als Begründung, um Menschen entsprechend dieser vermeintlich natürlichen Ordnung der Dinge zu sortieren, für Vertreibungspolitik und Diskriminierung. Dies mag nicht die Absicht der meisten Soziobiolog_innen sein, so wenig wie es ihre Absicht sein dürfte, Kriege oder kapitalistische Konkurrenz zu rechtfertigen. Aber eben dies ist der Effekt, wenn man sich die falschen Verhältnisse mit falschen Mitteln zu erklären versucht – also hinter jedem sozialen Phänomen eine biologische Ursache wirken sieht. Und es ist kein Wunder, dass solche „Erklärungen“ den Sarrazins dieser Welt nur allzu gut in den Kram passen.

(justus)

Verwendete Literatur:

Richard Dawkins, „Das egoistische Gen“, Spektrum Akademischer Verlag Heidelberg; Berlin; Oxford, 1994

Steven Rose, „Darwins gefährliche Erben – Biologie jenseits der egoistischen Gene“, C.H. Beck München, 2000

Heinz-Jürgen Voß, „Making Sex Revisited – Dekonstruktion des Geschlechts aus biologisch-medizinischer Perspektive“, Trans­cript Verlag Berlin 2010

Franz M. Wuketits, „Soziobiologie – Die Macht der Gene und die Evolution sozialen Verhaltens“, Spektrum Akademischer Verlag Heidelberg; Berlin; Oxford, 1997

Religion, Vernunft, Ideologie

Gut 200 Jahre ist es her, dass Imma­nuel Kant seine berühmte Forderung, „Habe Mut, dich deines eigenen Ver­standes zu bedienen“, erhob und Auf­klä­rung als den „Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit“ definierte. Schon der Begriff „Aufklärung“ („enligh­tenment“ im Englischen) verweist auf den hehren Anspruch des Unterfangens: Alles soll vom Licht der Vernunft durchleuchtet, die Gesellschaft nach den Regeln der Rationalität umgestaltet werden. Damit ist aber längst kein Zeitalter universeller Vernunft angebrochen. Zwar haben die christlichen Kirchen in den westlichen Industrienationen ihr Monopol auf die letztgültige Erklärung der Welt verloren – die Religiosität ist mit dem Verlust des christlichen Monopols aber nicht verschwunden.

Im Gegenteil lassen sich sogar Anzeichen für einen religiösen roll-back, ein erneutes Erstarken des Glaubens ausmachen. Nicht nur in islamisch geprägten Teilen der Welt gewinnen fundamentalistische Be­wegungen an Bedeutung. Auch hier­zu­lande bemühen sich die christlichen Kirchen, verlorenen Boden zurück zu gewinnen. Wie das ausschaut, konnte man vor kurzem in Leipzig beobachten, in der Debatte über das neugebaute „Paulinum (siehe FA! # 31). Auch die pro-tibetischen Proteste im Vorfeld der Olym­­pi­schen Spie­­le in Peking 2008 dürften nicht nur mit den Lebensbedingungen der tibetischen Bevölkerung, sondern auch mit der kaum von Sachkenntnis ge­trübten Popularität des Dalai Lama zu tun gehabt haben (1).

Die heutigen Erscheinungsformen der Religiosität sind freilich nicht einfach nur irrationale Restbestände in einer ansonsten durch und durch rationalen Gesellschaft – eine solche Sichtweise würde das Statische der Religiosität zu sehr betonen. Selbst wenn die jeweiligen Glaubensinhalte und Praktiken gleich bleiben, kann die Funktion, die sie in einer bestimmten Gesellschaft haben, stark variieren. So wäre es z.B. absurd zu glauben, die religiöse Praxis neuheidnischer Gruppen, die sich auf alte germanische oder keltische Religionen beziehen, sei mit der ihrer Vorbilder identisch, egal wie sehr mensch sich dabei um genaue Rekonstruktion von Riten und Glaubensvorstellungen bemüht. Auch die Selbstwahrnehmung religiöser Gruppierungen, die sich als Hüter einer „ewigen Wahrheit“ begreifen, ist also illusorisch. Im Gegensatz dazu soll hier die Religiosität (bzw. einige ihrer Spielarten) als soziales, sehr „diesseitiges“, zeit- und ortsgebundenes Phänomen im Mittelpunkt der Untersuchung stehen.

Einkaufsbummel im Weltanschaungsladen

Dabei ist nicht zu übersehen, dass sich Form und Funktion der Religiosität in den letzten 100 Jahren gravierend verändert haben: Wie so ziemlich jeder Teil der menschlichen Ex­is­tenz ist heute auch sie zu einer Sache des Marktes geworden. Wer ein wie auch immer geartetes Bedürfnis nach Sinnstiftung und weltanschaulicher Orientierung hat, kann sich aus dem Sortiment die Ware aussuchen, die ihm oder ihr am ehesten zusagt. Im Zuge der Säkularisierung hat sich neben den etablierten Kirchen eine Marktlücke für ein ganzes Spektrum „parareligiöser“ (2) Strömungen aufgetan. Als Oberbegriff für dieses Spektrum hat sich das Schlagwort „Esoterik“ eingebürgert – gerade weil der Begriff ebenso diffus ist, wie die Sache, die er bezeichnet, soll er auch hier weiter verwendet werden. In ihrer Vermitteltheit über den Markt ist die Esoterik trotz aller Rückgriffe auf ältere Traditionen ein genuin modernes Phänomen, eine in gewissem Sinn wirklich „neue“ Form von Religiosität. Als solche soll sie im nächsten Heft genauer unter die Lupe genommen werden – hier sollen zunächst einige theo­re­tische Vorannahmen geklärt und der ge­sell­schaftliche Kontext dieser neuen Form der Religiosität un­­tersucht werden.

Dieses Unterfangen stößt allerdings auf Schwierigkeiten – zuallererst die Unübersichtlichkeit des zu beackernden Feldes. Bleiben wir noch kurz bei der Esoterik. Dieser Begriff bezeichnet ein loses Bündel von Gruppierungen, Weltanschauungen und Praktiken, dessen kleinster gemeinsamer Nen­­ner der diffuse Glaube an im Ver­bor­genen wirkende „höhere Kräfte“ ist – egal, ob diese nun als personifizierte Mächte (Gottheiten, Engel, Seelen usw.) oder abstrakter als „kosmische Energie“ oder „Schicksal“ begriffen werden. Sonderfälle (z.B. UFO-Gläubige und Weltverschwörungstheo­retiker_innen, deren Literatur in Buchhandlungen ebenfalls unter dem Schlagwort „Esoterik“ einsortiert wird) müssen dabei mitbedacht werden. Von diesem weltanschaulichen Minimalkonsens abgesehen, gibt es aber auch große Unterschiede – die jeweiligen Praktiken können körperzentriert sein oder im Gegenteil auf eine „reine Geistigkeit“ abzielen, in stark individualisierter Form oder in festen Gruppenstruk­turen ablaufen, diese Struk­turen wiederum können flache Hierarchien aufweisen oder um eine autoritäre Gurufigur zentriert sein usw.

Die Schwammigkeit des Gegenstandes ist aber nicht nur durch die Vielzahl der weltanschaulichen Angebote bedingt, sondern verweist auf ein immanentes Problem von Religiosität unter den Bedingungen der Moderne. Um dieses zu erfassen, müssen wir uns das Verhältnis von Vernunft und Glaube, Rationalität und Irrationalität im religiösen Denken ein wenig genauer ansehen.

Religion als Weltanschauung, als „Theologie“ im weitesten Sinne, als System von Aussagen also, baut sich auf Dogmen, willkürlich gesetzten und rational nicht weiter begründbaren Basisbehauptungen, auf. Logisch lassen sich diese weder widerlegen noch beweisen – man kann höchstens glauben, eine bestimmte Aussage entspräche der Wahrheit. Tut mensch das, kann man allerdings auf dieser Basis durchaus folgerichtig weiterargu­men­tieren. Hat man z.B. die Behauptung „Die Bibel ist Gottes Wort“ akzeptiert, ist es nur logisch, sich z.B. über das Wesen der Engeln Gedanken zu machen – die werden schließ­lich auch in der Bibel erwähnt (was natürlich nicht beweist, dass es Engel wirklich gibt). Eben weil religiöse Gruppierungen zur Vermittlung ihrer Ansichten nicht auf die Sprache als wichtigstes Mittel zwischenmenschlicher Kommunikation verzichten können, sind religiöse Weltanschauungen immer eine spezifische Verbindung von Irrationalität und logischer Rationalität (Logik ist schließlich vor allem eine Sache des präzisen Sprachgebrauchs).

Die religiösen Weltanschauungen zugrundeliegenden Dogmen geraten so lange nicht als bloße Behauptungen in den Blick, wie entweder der Kreis der Gläubigen so nach außen abgeschottet ist, dass seine Mitglieder gar nicht erst mit der Möglichkeit anderer Weltsichten konfrontiert werden, oder eine strafende Instanz existiert, die Abweichungen vom „rechten Glauben“ mehr oder weniger gewaltsam unterbindet. Beide Bedingungen sind in den westlichen Industrienationen heute kaum noch gegeben – ein hohes Maß an Mobilität, allgemeine Schulpflicht, neue Kommunikationsmedien usw. machen völlige Abschottung schwierig, und das Verbrennen von Menschen auf öffentlichen Plätzen wird mittlerweile zu Recht als barbarische Praxis angesehen. Zudem ist der Religion mit den Naturwissenschaften eine ernsthafte Konkurrenz erwachsen, die den großen Vorteil hat, nicht nur vage Versprechungen für das Jenseits, sondern auch praktische Ergebnisse im Diesseits liefern zu können.

Die fundamentalen Dogmen verlieren damit an Verbindlichkeit, die sorgfältig konstruierten religiösen Aussagensysteme geraten ins Wanken. Eben das ist der Grund, warum die religiösen Vorstellungen heute zunehmend abstrakter werden, sich religiös denkende Menschen immer seltener zu klaren Aussagen bezüglich des Wesens des „Göttlichen“ hinreißen lassen – die Religiosität zieht sich im Zuge der Säkularisierung und der Konkurrenz durch die Naturwissenschaften auf weniger angreifbare Positionen zurück. Die Vorstellung eines persönlichen Gottes, der im Zorn gelegentlich mit Blitz und Donner dreinhaut, wird z.B. ersetzt durch die Idee einer abstrakten höheren Macht. An eine solche unpersönliche „höhere Macht“ glauben laut der Shell-Jugendstudie von 2006 19% der Jugendlichen in Deutschland, in der Gesamtbevölkerung sind es etwa 33% (an einen persönlichen Gott glauben dagegen nur noch 22%). So ließe sich Esoterik auch definieren: als Religiosität von Leuten, die aus einem säkularisierten Milieu stammen, aber trotz fehlender oder geringer Bindung an eine Kirche ein vages Bedürfnis nach „Spiritualität“ haben. Es fragt sich nur, woher dieses Bedürfnis kommt.

Dafür müssen wir uns den gesellschaftlichen Kontext ansehen, in dem diese neue Form der Religiosität steht. Denn ob mensch sich den Schöpfer der Welt nun als etwas grantigen älteren Herrn oder als fliegendes Spaghettimonster vorstellt, ist zunächst mal beliebig – nachprüfen lässt sich die Behauptung im einen wie im anderen Falle nicht. Wenn sich jemand für die eine oder die andere Art des Glaubens entscheidet, ist diese Entscheidung in erster Linie sozial bedingt, z.B. dadurch, dass die entsprechende Religion ein hohes Ansehen genießt, die eigenen Eltern dieser anhängen oder dass sie bestimmte individuelle Bedürfnissen bedient. Wäh­len wir ein anderes Beispiel: Wenn ich behaupten würde, Gott wäre mir er­schie­nen und hätte mir befohlen, kleine Kin­der zu töten und aufzufressen, so würde mir wohl jeder(r) entrüstet widersprechen – widerlegen ließe sich die Aussage nicht, aber weil sie anerkannten gesell­schaft­lichen Normen zuwider läuft, würde niemand sie überzeugend finden.

Wir sollten also die Esoterik in einen größeren gesellschaftlichen Rahmen einordnen, um zu erklären, warum bestimmte Dogmen trotzdem weiterleben, in immer neuen Zusammenhängen zum Vorschein kommen, obwohl sie nicht mehr von einer kirchlichen oder staatlichen Gewalt gestützt werden.

Dabei kommen wir nicht umhin, von Herrschaft zu sprechen. Meiner These nach beruht Herrschaft nicht nur auf einer bestimmten Verteilung materieller Güter (Lebensmittel, Geld, Waffen usw.) beruht, sondern komplementär dazu auf einer entsprechenden „gesellschaftlichen Mythologie“. Herrschaft wird nicht nur durch rohen Zwang durchgesetzt – sie ist auf die Mythologie angewiesen, um sich zu legitimieren, d.h. die Leute dazu zu bringen, die über sie ausgeübte Herrschaft zu akzeptieren. Entgegen einem vulgärmarxistischen Ideologiebegriff wäre diese gesellschaftliche Mythologie also nicht nur ein „Überbauphänomen“, etwas der ökonomischen „Basis“ Nachgeordnetes und aus dieser Ableitbares, sondern als konstituierenden Bestandteil eines Ge­samt­zusammenhangs von Herrschaft – die kapitalistische Ordnung der Dinge stützt die gesellschaftliche Mythologie und wird ihrerseits von dieser gestützt. Als integraler Bestandteil der Gesellschaft schlägt sich diese Mythologie nicht nur in Religion und Esoterik, sondern auch im „Alltagsverstand“ (3) und im wissenschaftlichen Diskurs nieder.

Kritik der Religionskritik

Um diese doch etwas dreiste Behauptung zu stützen, greifen wir noch einmal auf ein (willkürlich gewähltes, aber hoffentlich erhellendes) Beispiel zurück. Denn unhin­terfragte Vorannahmen spuken auch dort herum, wo mensch sich auf größtmöglicher Distanz zum Glauben wähnt, in den di­versen Formen von naturwissenschaftlich fundierter Reli­gionskritik. Eine Or­ga­nisation, die sich dafür stark macht, sind die Brights Deutschland, laut Selbstdarstellung „eine basisdemokratische Bewegung, die für die Gleichberechtigung von Naturalisten eintritt“. Schauen wir uns einen ihrer Texte mal genauer an (4).

Der Artikel trägt den Titel „Gottlos auf der Suche nach Wahrheit“ und enthält durchaus sinnvolle Argumente: Der Verfasser erklärt, dass es Adam und Eva nachweislich nie gegeben hat, er zitiert einige blutrünstige Stellen aus dem Alten und Neuen Testament und geiselt die „homo­phobe, sexistische, barbarische und primitive Unterdrückermoral“ der christlichen und mus­li­mischen Religion – viel­leicht etwas platt, aber nicht falsch. Sein Motto beschreibt er am Ende so: „Nichts glauben. (…) Wenn man lange ge­nug alles in Frage stellt, stehen die Chancen gut, dass man sich irgend­wann Naturalist nennt oder Bright. Ein Bright ist jemand, der nicht an Übernatürliches glaubt, nicht an Gott, den Teufel, nicht an Elfen oder den Weihnachtsmann.“

So weit, so gut – aber welchen Begriff von „Natur“ führt der selbsternannte „Naturalist“ da gegen das Übernatürliche ins Feld? Schauen wir noch mal genauer hin: So beruft sich der Autor auch auf Greg Graffin (Biologie-Professor und Sänger der Punkband Bad Religion) als Zeugen. In positivem Bezug auf einen von diesem verfassten Essay heißt es da unter anderem: „Graffin verurteilt die Leugnung der menschlichen Natur, wie sie sowohl von der Linken, etwa von Gender-Feministinnen und anderen Postmodernisten, als auch von der Rechten, vor allem der religiösen Rechten und von Rassisten, betrieben wird.“

Das ist, kurz gesagt, Nonsens – und eben deshalb aufschlussreich. So leugnen Gender-Feministinnen nicht, dass der Mensch auch ein biologisches Wesen ist, sie bestreiten bloß, dass soziales Verhalten von der Biologie determiniert ist. Nur weil Mann z.B. einen Penis hat, muss er nicht unbedingt jeden verprügeln, der einen komisch anschaut – wenn er sich so verhält, dann eher um einem bestimmten gesellschaftlichen Ideal von „Männlichkeit“ zu entsprechen (z.B. aus Angst, man würde sonst für schwul gehalten). Im Gegenzug berufen sich Rassisten stän­dig auf die „menschliche Natur“ und führen dabei exakt den Kurzschluss von Biologie und sozialem Verhalten vor, den Gender-Feminis­tin­nen kri­ti­sie­ren: So meinen Rassisten, dun­­kel­­häu­tige Men­schen wären sexuell be­son­­ders trieb­haft und könnten gut trommeln, während z.B. Juden von ihrer rassischen Veranlagung dazu getrieben würden, besonders gierig zu sein und ständig Welt­ver­schwö­­run­gen anzuzetteln.

Die ursprüngliche Argumentation Greg Graffins mag komplexer gewesen sein, als unser Religionskritiker sie wie­­dergibt (5). Dass Graffin auch der Meinung ist, die Strophe-Refrain-Form in der Musik hätte sich deshalb durchgesetzt, weil sie „eine bestimmte Funktion in unserer biologischen Natur“ erfülle (6), zeigt jedenfalls, dass auch er offenbar Probleme hat, biologische Evolution und Kulturgeschichte auseinander zu halten. Die Neigung zu soziobiologischen Kurzschlüssen scheint er also mit den Rassisten zu teilen – seine Rassismuskritik dürfte auf den Vorwurf hinauslaufen, Rassisten würden nicht genug von Biologie verstehen.

Es fragt sich, wie weit man mit einem solchen Ansatz bei der Religionskritik kommt: Was sagt es bspw. aus, wenn man bei meditierenden buddhistischen Mönchen Veränderung in den Hirnströmen feststellt? Am Ende landet mensch noch bei der Idee eines „religiösen Gens“, welches der Schöpfer selbst uns vorsorglich eingepflanzt hat (wie clevere Theologen argumentieren könnten) bzw. uns dazu bringt, allen möglichen Unfug zu glauben (wie Rationalisten sagen würden). Im einen wie im anderen Fall stünde die Religionskritik blöd da – sie wäre dann ein ähnlich sinnloses Unterfangen wie z.B. eine Kritik des Verdauungssystems.

Mit einem biologistischen Begriff von „menschlicher Natur“, wie unser Re­ligons­kritiker ihn hier gegen die Religion ins Felde führt, stecken wir schon tief im Sumpf der gesellschaftlichen Mythologie. Es geht hier nicht bloß um eine „selbstverschuldete“, sondern um eine „fremdverschuldete Unmündigkeit“, die gesellschaftlich produziert wird. Auch wissenschaftliche Theoriebildung findet schließ­lich nicht im luftleeren Raum statt – wie bei der Religion lassen sich hier „interessierte Irrtümer“ und unhinterfragte Voraussetzungen finden.

Metaphysik der Macht

Die moderne kapitalistische Gesellschaft ist ein komplexes Gefüge von Trennungen, von Ein- und Ausschlüssen. Nationalstaaten trennen zwischen Staats­bürger_innen und „Ausländern“. Die Staatbürger_innen werden ihrerseits nach biologischem Geschlecht, Hautfarbe, sexuellen Vorlieben usw. sortiert. Konkurrenz auf dem Arbeitsmarkt schließt die Verlierer von bestimmten Erwerbsmöglichkeiten aus. Das Bildungssystem selektiert Menschen je nachdem, ob sie es innerhalb einer bestimmten Zeit schaffen, sich eine vorgegebene Menge an Wissen anzueignen oder eben nicht. Das Eigen­tumsrecht trennt die Erwerbstätigen von den Produktionsmitteln, die warenproduzierende Wirtschaft trennt Menschen von den Gütern, die sie vielleicht brauchen, aber nicht bezahlen können. Staatliche und nichtsstaatliche Herrschaft trennt zwischen denen, die Entscheidungen treffen, und denen, die von diesen Entscheidungen betroffen sind.

Kein besonders vernünftiges System, sollte man meinen – jedenfalls kein besonders angenehmes. Dieses System von Trennungen ist nicht nur von Menschen produziert und bedarf fortwährenden menschlichen Handelns, um sich zu reproduzieren. Es erzeugt auch fortwährend Konflikte, die für die Gesellschaftsordnung potentiell bedrohlich sind und deshalb kontrolliert werden müssen. Diese Kontrolle findet dabei nur in Ausnahmefällen durch gewaltsame Unterdrückung statt (auch wenn Herrschaft darauf nicht verzichten kann), sondern eben mit Hilfe der gesellschaftlichen Mythologie. So sehr es bei genauerer Betrachtung unübersehbar ist, dass die gesellschaftlichen Trennungslinien auf menschlichem Handeln und sozialer Interaktion beruhen, so heikel ist diese Erkenntnis für diejenigen, die meinen, ein Interesse am Fortbestand dieser Trennungen zu haben. Hier kommen die oben beschriebenen „interessierten Irrtümer“ wieder in´s Spiel – wer Angst vor Veränderung hat, hat eben ein Interesse an einer Weltsicht, in der die Hierarchien, Ein- und Ausschlüsse ihre Grundlage in einer ewigen „Natur“ oder „göttlichen Vorsehung“ haben.

So mögen militante Nationalisten viel­leicht gerade mit handfester Gewalt daran arbeiten, ein homogenes „Volk“ zu schaffen, indem sie diejenigen vertreiben oder umbringen, die ihrer Meinung nach nicht dazugehören (wie es z.B. in den 1990er Jahren im ehemaligen Jugoslawien zu beobachten war) – aber sie werden dabei der festen Überzeugung sein, nur das wiederherzustellen, was „schon immer“ so war. Ein anderes Beispiel: Die Rolle des Mannes als „Familienernährer“ mag ein Produkt des frühen bis mittleren 19. Jahrhunderts sein – dennoch werden sich genug an Geschlechterfragen uninteressierte Historiker finden, die diese gesellschaftliche Arbeitsteilung schon in der frühen Steinzeit wiederzufinden meinen, und genug Soziobiologen, die diese mit der biologischen Ausstattung des „Mannes“ bzw. der „Frau“ erklären.

Die „interessierten Irrtümer“ müssen dabei nicht unbedingt offen ausgesprochen werden. Komplementär dazu gibt es auch eine „interessierte Wahrheitsproduktion“. Ein Wirtschaftswissenschaftler mag vielleicht insgeheim dem liberalen Glauben an die „unsichtbare Hand des Marktes“ anhängen – er kann dennoch durchaus wahre Aussagen über das Funktionieren der kapitalistischen Wirtschaft produzieren. Der grundlegende „Irrtum“ muss in der Theorie nicht formuliert werden, er wird aber dennoch insgeheim den Lauf der Theorieproduk­tion beeinflussen. Dabei funktioniert der wissenschaftliche Anspruch auf Objektivität und „Interesselosigkeit“ oft genug als subtile Ver­schleierungstaktik: Wer von sich behauptet, kein Interesse zu haben, will in der Regel, dass alles so bleibt wie es ist.

Da das wissenschaftliche Denken die beobachtbaren Fakten freilich nicht gänzlich ignorieren kann, gerät es dabei auch immer wieder in potentiell produktive Widersprüche: Es stellt sich heraus, dass die Realität sich anders verhält, als sie es der Theorie nach tun sollte – also muss nach einer Theorie gesucht werden, die die neu ins Blickfeld geratenen Fakten besser erklärt.

Dies wäre eine produktive Reaktion auf zum Vorschein kommende Widersprüche. Es gibt freilich auch eine unproduktive Art der Reaktion: die Produktion eines neuen „interessierten Irrtums“ eben.

Und hier kommt wieder die Esoterik in´s Spiel. So ist der Glaube an Verschwörungstheorien völlig folgerichtig, wenn mensch z.B. daran festhält, Eigentum und kapitalistische Konkurrenz als naturgegeben anzusehen, aber gleichzeitig den Fakt, dass dieses Wirtschaftssystem ständig unerfreuliche Folgen nach sich zieht, nicht ignorieren kann. Der Widerspruch zwischen zwei in einer bestimmten Weltsicht nicht vereinbaren Aussagen wird nicht gelöst, indem mensch seine bisherigen Erklärungsmodelle hinterfragt und verbessert – wenn mensch sowohl an Aussage a („Kapitalismus ist gut und normal“) als auch an Aussage b („Irgendwas läuft hier falsch“) festhält, bleibt als Ausweg nur der Sprung in´s Irrationale: Nicht der Kapitalismus ist das Problem, sondern eine im Verborgenen wirkende Macht, eine Verschwörung finsterer Hintermänner.

Aber Verschwörungstheorien sind nur ein Beispiel esoterischen Denkens – und nicht einmal dessen populärste Spielart. Im nächsten Heft soll anhand einiger konkreter Beispiele der Zusammenhang zwischen Esoterik und Gesellschaft, ökonomischem „Unterbau“, gesellschaftlicher Mythologie und esoterischem Denken näher untersucht werden.

(justus)

 

⁽¹⁾ siehe dazu u.a. Colin Goldner, „Dalai Lama – Fall eines Gottkönigs“ Alibri Verlag 1999

⁽²⁾ „para-“, lat. für „halb“. Die Grenzlinie zwischen solchen parareligiösen Phänomenen und „echten“ Religionen ist relativ willkürlich, entscheidend sind dabei Kriterien wie gesellschaftliches Ansehen und Alter einer religiösen Weltanschauung, innere Systematik der jeweiligen „Theologie“ und die organisatorische Festigkeit einer Gruppe.

⁽³⁾ vgl. dazu z.B. Theo Votsos, „Der Begriff der Zivilgesellschaft bei Antonio Gramsci“, Argument Verlag 2001, S. 122-130

⁽⁴⁾ Trust Magazin # 125, August/September 2007. Weitere Infos findet ihr unter www.brights-deutschland.de

⁽⁵⁾ Graffins Essay „A Punk Manifesto“ könnt ihr unter punkhistory0.tripod/punk/id2.html nachlesen

⁽⁶⁾ Testcard # 12, 2003, S. 107